Sociologia: Gramsci y Bourdieu, dos propuestas que se encuentran


El presente trabajo se propone tejer algunos puentes entre las obras de Antonio Gramsci y Pierre Bourdieu a partir de la concepción de ciencia que ambos plantean. Aquí no se pretende realizar un análisis acabado de sus obras ni hacer una contraposición estricta de las mismas, sino de establecer puntos de encuentro entre sus propuestas teórico-epistemológicas y el desarrollo de algunas categorías que resultan de suma riqueza para comprender el mundo social.
Gramsci fue un filósofo y militante comunista que desarrolló su pensamiento durante la primera mitad del siglo XX al son de la Primera Guerra Mundial, el triunfo de la Revolución Rusa, la derrota de las luchas obreras de la década del 20, la crisis mundial del ’30 y el advenimiento del fascismo en su Italia natal.
Como dirigente del partido comunista fue encarcelado por el régimen de Mussolini a fines de la década del ’20 donde permaneció casi todo el resto de su vida. A pesar del contexto adverso, sus problemas de salud y las dificultades para escribir, el periodo carcelario resulta el momento más fructífero y elaborado de su pensamiento. A nuestro entender, a lo largo de su obra, Gramsci se propone comprender el proceso de derrota de las revoluciones obreras europeas y el triunfo de las clases fundamentales de la burguesía, la
situación particular de su Italia contemporánea a partir del análisis de la conformación como Estado-Nación (Il Resorgimento); y la posibilidad de construir una filosofía de la praxis que posibilite el espíritu de escisión de las clases subalternas logrando la homogeneización necesaria para convertirse en protagonistas de la transformación del orden social.
La producción teórica de Bourdieu se desarrolla en un contexto diferente. El académico francés, desarrolla sus investigaciones a lo largo de la segundamitad del siglo XX al calor del Mayo Francés, el advenimiento de las doctrinas neoliberales y el fin de la Guerra Fría con la caída de la URRS. Proveniente de padres de clases media de la provincia francesa, Bourdieu ingresó en los círculos académicos más prestigiosos de Francia de los cuales nunca se sintió del todo parte. A lo largo de sus investigaciones se propuso analizar los mecanismos invisibilizados de dominación simbólica en campos de la cultura como el sistema educativo, el arte y hasta su propio círculo académico. Su reconocimiento a nivel mundial acontece recién a comienzo de la década del ’80 luego de la publicación de lo que podemos definir como sus dos obras cumbres: la investigación sobre los criterios de los gustos y consumos culturales titulada La Distinción y su contraparte, más enfocada en el aspecto teórico-epistemológico: El sentido Práctico.
La primera pregunta que surge recae sobre la posibilidad de comparar obras que han sido desarrolladas en contextos sociohistóricos diferentes y que, al parecer, manifiestan preocupaciones distintas. El mismo Gramsci advierte este problema cuando habla de la traductibilidad de los lenguajes filosóficos y científicos. Sin embargo, afirma que a pesar de que “…dos ‘científicos’ formados en el terreno de una misma cultura fundamental creen sostener “verdades” distintas sólo porque emplean distintos lenguajes científicos (…), así [como también] dos culturas nacionales (…) creen ser distintas (…) porque emplean lenguajes de tradición distinta, formados sobre la base de actividades características y particulares a cada una de ellas…” (Gramsci, 2008: 74); es posible realizar una traducción de las categorías, nunca perfecta, siempre y cuando exista un “fondo esencial”. El “fondo esencial” entre las obras de Bourdieu y Gramsci lo podemos encontrar en las sociedades capitalistas de la Europa occidental que estudian y, dentro de las cuales escriben a lo largo del siglo XX: No obstante, es preciso aclarar que el uso, la comparación y traductibilidad de categorías debe
realizarse, como sostiene Ansaldi, “…a condición de renunciar a una formulación y a una aplicación talmúdica, dogmática, acrítica, mecánica.” (1991: 50).
En primer lugar, analizaremos las críticas que los autores realizan a las posturas objetivistas y subjetivistas en función de las propuestas superadoras que cada uno elabora. Tanto Bourdieu como Gramsci intentan romper con la supremacía explicativa de la dimensión económico-material o estructural sobre la dimensión simbólica o superestructural que predominan en las ciencias sociales. Teniendo en cuenta la importancia de las estructuras objetivas (y en simetría con ellas), centran sus análisis en la dimensión simbólica o ideológica (particularmente la político-cultural). Desde esta perspectiva, el estudio del sentido común adquiere un rol preponderante. Por eso, nos adentraremos en la contraposición que ambos plantean entre sentido común y conocimiento científico y el rol que cada uno cumple al interior de la sociedad. Por último, indagaremos sobre la relación entre ciencia y política que postulan ambos autores, y su potencial capacidad de transformación del mundo social.
Subjetivismo, objetivismo y lo objetivo: hacia una propuesta superadora Bourdieu y Gramsci critican las posturas subjetivistas y objetivistas que atraviesan a las ciencias sociales a lo largo de todo el siglo XX desarrollando una propuesta superadora que relacione dialécticamente elementos de ambas perspectivas.
Gramsci despliega sus críticas al interior de los círculos marxistas al contraponerse a las posturas de la sociología positivista, y su consecuente economicismo determinista, y a las posturas del materialismo idealista1 . En sus análisis compara algunos de los supuestos de dichas perspectivas con las doctrinas religiosas, especialmente la católica, exponiendo la influencia que todavía gozan sobre la concepción de ciencia. Esta preocupación se debe al rol que desempeñó la iglesia católica a lo largo de la historia de su Italia natal y, de la necesidad de romper con una concepción del mundo arcaica, pero ampliamente arraigada en la sociedad, que dificulta su desarrollo. El pensador italiano cuestiona la concepción subjetivista de la realidad que planteaba el idealismo moderno. El mundo externo al sujeto no podría ser entendido como la mera creación del espíritu mediante categorías especulativas a priori porque, si resultara imposible disociar la existencia de los hechos o fenómenos de la subjetividad del observador, la ciencia se reduciría a
un conjunto de actos de fe similares a los de cualquier religión. Sin embargo, tampoco se debe caer en el otro extremo de suponer que existe una realidad objetiva externa al sujeto de la cual la ciencia debe dar cuenta.
Gramsci se pregunta: ¿Es posible que exista una objetividad extrahistórica y extrahumana? Pero, ¿quién juzgará de tal objetividad? (…) Puede muy bien sostenerse que se trata de un residuo del concepto de Dios, y, más justamente, en su concepción mística de un Dios ignoto. (2008: 150). Creer que existe una realidad objetiva exterior o leyes genéricas y universales que el hombre debe descubrir, constituye un argumento similar a decir que “…el mundo, la naturaleza, el universo, han sido creados por Dios antes de la
creación del hombre y que por ello el hombre encontró el mundo ya listo, catalogado y definido de una vez para siempre…” (2008: 146). Según el autor, este es el error que comete la sociología positivista al intentar “describir y clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos, según criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales.” (2008: 132). Esta sociología, hija de un evolucionismo vulgar y ahistorico, intenta describir las leyes naturales de la sociedad a fin de prever, de una forma certera, los
mecanismos de desarrollo de la misma. Si bien los fenómenos sociales no son producto de un determinismo mecánico “exterior” tampoco el sujeto es libre o externo a las condiciones estructurales como sostenían algunas posturas subjetivistas. Existe una correlación de fuerzas ligadas a la estructura que son independientes de la voluntad de los hombres y que deben ser conocidas por los individuos para poder transformarlas. Por eso, el autor reflexiona entorno a “…qué somos y podemos llegar a ser; si realmente, y dentro de qué límites, somos los “artífices de nosotros mismos”, de nuestra vida y de nuestro destino.” (Gramsci, 2008: 33)
Para Gramsci el interés de la ciencia radica en la relación histórica que el hombre mantiene con la naturaleza. El hombre no es el punto de partida como suponían los idealista sino el punto de llegada de una realidad histórica, de la que forma parte, resultado de un conjunto de relaciones sociales activas y no mecánicas. Se trata de una relación dialéctica entre la estructura y la superestructura. El hombre debe concebirse “…como un bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos, y de elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla en relación activa.” (Gramsci, 2008: 41).
Si bien para Gramsci la ciencia no puede (ni debe) dar cuenta de una realidad objetiva externa, plantea la posibilidad de una objetividad similar a la weberiana. En cuanto el trabajo científico consiste en la rectificación de la manera de observar y conocer, es factible que todos los hombres puedan “…verificar del mismo modo, independientemente los unos de los otros, porque han observado igualmente las condiciones técnicas de verificación.” (Gramsci, 2008: 62). De esta forma, la realidad objetiva es “…aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo.” (Gramsci, 2008: 62). Gramsci sintetiza lo objetivo como “históricamente subjetivo”. El autor es muy precavido al aclarar que esta concepción de la “objetividad” no deja de ser una ideología en tanto es una concepción determinada del mundo. La ciencia consiste en “…la unión del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. (Gramsci, 2008: 64). Esto implica que existe una lucha por la objetividad al interior de la superestructura. El conocimiento como tal, es en relación con el hombre y, al ser éste producto del devenir histórico, la realidad y la consecuente objetividad sobre la misma es también devenir y contingencia .
Gramsci, siguiendo las tesis de Feuerbach desarrolladas por Marx, presenta a la filosofía de la praxis como una forma de pensamiento crítico y superador de las perspectivas que venimos mencionando. Se trata de una filosofía que no es ni …materialismo ni idealismo, sino identidad de los contrarios en el acto histórico concreto, esto es, actividad humana (historia-espíritu) en concreto, indisolublemente unida a cierta “materia” organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el hombre. Filosofía del acto
(praxis, desenvolvimiento), pero no del acto “puro”, sino del acto “impuro” real, en el sentido más profano y mundano de la palabra. (Gramsci, 2008:52).
De esta forma “…el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separación, se cae en una de las tantas formas de religión o de abstracción sin sentido”. (Gramsci, 2008: 63).
Como podemos observar, la historia esta es el núcleo del pensamiento gramsciano. Se trata de reducir la “especulatividad” del idealismo a los límites necesarios del devenir histórico. La historia, entendida como devenir práctico y no como concepto abstracto, constituye el motor dialectico de la filosofía de la praxis, es decir, “…la relación entre la voluntad humana (superestructura) y
estructura económica.” (Gramsci, 2008:99) La relación entre los opuestos siempre es histórica y por lo tanto devenir permanente. Ni el hombre, ni la naturaleza son entes en sí sino producto de una relación dialéctica que se transforma a sí misma. Para filósofo italiano, …que la “naturaleza humana” sea el “conjunto de las relaciones sociales”, es la respuesta más satisfactoria, porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con la modificación de las relaciones sociales y porque niega al “hombre en general”; en verdad, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre sí y cuya unidad es dialéctica, no formal. (Gramsci, 2008: 37).
Gramsci, no entiende a la naturaleza solo como mera materia que el hombre transforma con la técnica sino también como el producto de un conjunto de relaciones sociales. La sociedad, entendida como naturaleza humana, es producto del devenir histórico y, por ende, plausible de ser transformada por el hombre (no a su libre antojo). En la filosofía de la praxis la actividad teórica y la experiencia práctica son parte de un mismo proceso de indagación científica. Desde esta perspectiva, “El hombre de ciencia-experimentador es también un obrero, no un puro pensador, y su pensar está continuamente fiscalizado por la práctica y viceversa, hasta que se forma la unidad perfecta de teoría y práctica.” (Gramsci, 2008: 151-152). La filosofía de la praxis promulga dicha unidad en cuanto la construcción teórica se realiza sobre una determinada práctica, y esa misma acción constituye implícitamente una transformación de esa práctica teorizada. Al igual que Gramsci, Bourdieu construye una línea de investigación que pretende superar las falsas antinomias entre las perspectivas estructuralistas y fenomenológicas que dominan las ciencias sociales de su época, fundamentalmente en Francia. Las posturas objetivistas conciben a la sociedad como una estructura objetiva producto de relaciones sociales, materialmente observables, que pueden ser captadas desde fuera independientemente de la representación que se hagan
los sujetos que viven en ella. Bourdieu resalta de esta corriente la existencia de estructuras objetivas que escapan a la conciencia de los individuos y la necesidad de ruptura con las prenociones o representaciones de sentido común para acceder al conocimiento científico (Bourdieu, 2000). Sin embargo, advierte que el principal peligro de este punto de vista es que tiende a reificar las estructuras que construyen, tratándolas como entidades autónomas que explicarían el comportamiento de los agentes. Waquant, siguiendo las críticas de Bourdieu sostiene que“…el objetivismos no puede producir sino un sujeto sustituto y retratar a los individuos o grupos como soporte pasivos de fuerzas que mecánicamente operan según su lógica independiente” (2008: 32). En el afán de encontrar regularidades en las estructuras objetivas se corre el riesgo de caer en lecturas mecanicistas o en la construcción de modelos teóricos aplicados forzosamente a la realidad sin tener en cuenta las luchas cotidianas, en tanto acciones prácticas, de los agentes que tienden a transformar o conservar dichas estructuras.
Respecto de las perspectivas subjetivistas, el sociólogo francés considera necesario reconocer la existencia de las representaciones y las interpretaciones de los agentes como un componente básico del mundo social. Sin embargo, les critica que conciban a la sociedad como mera agregación de interacciones individuales sin tener en cuenta que esas interacciones no se realizan dentro de un vacio social sino inmersas en estructuras objetivas que condicionan el accionar de los agentes. Para los representantes de estas
perspectivas, el conocimiento científico sería una construcción de segundo orden frente a las primeras construcciones de sentido común que realizan los sujetos que son objeto de estudio. (Bourdieu, 2010)
El mismo Bourdieu cataloga su obra como constructivista estructuralista o estructuralista constructivista y retoma ambas perspectivas al concebir al mundo social como un sistema bidimensional de relaciones de poder y de relaciones de significado entre grupos y clases. Por un lado, existen estructuras objetivas que son capases de condicionar y orientar las prácticas y
representaciones de los agentes y; por el otro, hay sistemas de clasificación y esquemas de percepción subjetivos a través de los cuales los agentes se representan el mundo social e interactúan dentro de éste. Bajo estos supuestos el autor plantea que para analizar cualquier fenómeno social es necesario realizar una doble objetivación que supone dos momentos de ruptura con el objeto de estudio:
…por un lado, las estructuras objetivas que construye el sociólogo en el momento objetivista, al apartar las representaciones subjetivas de los agentes, son el fundamento de las representaciones subjetivas y constituyen las coacciones estructurales que pesan sobre las interacciones; pero, por otro lado, esas representaciones también deben ser consideradas si se quiere dar cuenta especialmente de las luchas cotidianas, individuales o colectivas, que tienden a transformar o a conservar esas estructuras. (Bourdieu, 2000: 129).
Objetivismo y subjetivismo, constituyen dos momentos de una relación dialéctica a través de la cual se construye el conocimiento científico del mundo social. Respecto de la objetividad en las ciencias sociales, Bourdieu plantea la necesidad de ejercer una vigilancia epistemológica tanto en los diferentes momentos de la investigación como al interior de la comunidad científica. Para él, “La objetividad de la ciencia no podría descansar en el fundamento tan incierto como la objetividad de los científicos.” (2002: 106). Por eso, propone un “sistema de controles cruzados” confrontando continuamente a cada científico con la explicitación critica de sus operaciones científicas y de los supuesto que implican y, así, obligarlo, por este medio, a hacer de esta explicitación una reflexión sobre su práctica. Este “sistema de controles cruzados” tendería a constituir y reforzar en cada uno de nosotros la aptitud de vigilancia epistemológica. (Bourdieu, 2002). Cuando Bourdieu habla de hacer explicitas las operaciones científicas no solo
se refiere a un control sobre los supuestos, el método y la técnica sino también, y esto es lo novedoso, sobre la práctica sociológica como tal. Para el autor, al interior del campo intelectual, y específicamente en el campo académico, conviven diferentes interpretaciones del mundo social, que luchan simbólicamente por imponerse unas sobre otras. Por eso, no solo es necesario
objetivar el objeto de estudio sino que también es necesario “…objetivar lo más completamente posible, las propias operaciones a las que es obligado a recurrir para realizar esta objetivación.” (Bourdieu, 1991: 10). Esto significa objetivar el rol del científico y su relación con la sociedad haciendo explicito el punto de vista y el lugar desde donde parten sus análisis. Este socio o auto-análisis es el
que Bourdieu realiza al interior de la academia francesa en su libro Homo academicus y personalmente en su otro texto titulado Autoanálisis de un sociólogo.
Esta noción de objetividad no está alejada de la planteada por Gramsci.  Ambos rechazan la existencia de una objetividad “pura” externa al sujeto, así como también, que dependa de la ética del trabajo individual o de la creencia que se tenga de los científicos. La objetividad de las ciencias sociales se realiza en la misma práctica científica a partir de una permanente vigilancia epistemológica.
La necesidad de esta vigilancia continua da cuenta de la historicidad de ciencia. Para construir conocimiento objetivo, Gramsci habla de “verificar del mismo modo” para dejar de lado los diferentes puntos de vistas. Bourdieu avanza un poco más al decir que es necesario realizar un socioanálisis que permita explicitar (objetivar) los puntos de vista desde los cuales se realiza la práctica
científica. Esta última situación mencionada por el sociólogo francés no está explícitamente presente en los cuadernos de la cárcel de Gramsci pero, si tenemos en cuenta los fragmentos reunidos en El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, podemos decir que allí el autor realiza un socioanalisis de la ciencia y del campo intelectual de su época. La filosofía de la praxis no solo parte de la crítica a concepciones filosóficas que considera obsoletas y del rol de los intelectuales que las personifican, sino que también
explicita los puntos de partida políticos, económicos y culturales desde donde construye esta propuesta.
Como pudimos observar ambos autores desarrollan una propuesta superadora de las posturas objetivistas y subjetivistas a partir de una concepción dialéctica del mundo social que las integra. Ni el individuo depende de su libre albedrio ni tampoco su accionar está determinado por estructuras externas a él. De este modo, el desarrollo del mundo social no puede ser pensado como el conjunto
de múltiples interacciones ni tampoco como el resultado de leyes generales. La estructura y la superestructura, en términos gramscianos, o las estructuras objetivas y las estructuras mentales, en términos bourdeanos, son dos dimensiones inseparables de la sociedad que se entrecruzan relacionalmente sin que la una sea el reflejo de la otra. Tanto para Bourdieu como para Gramsci, ese entrecruzamiento se da en la práctica de los agentes (individuos). La práctica científica no escapa a esta situación.
En las propuestas de ambos autores la ciencia no aparece como omnisciente y externa a la realidad social que toma por objeto, sino como parte de ella. Por eso, le adjudican un rol activo en el devenir histórico de las sociedades. La articulación entre teoría y práctica no es un mero método de investigación sinoque establece una relación entre la teoría científica y la acción social. Como veremos más adelante, el acto de conocer no es un ejercicio descriptivo sino también prescriptivo, la interpretación deviene en transformación.
Ciencia vs sentido común
Intentando romper con los análisis economicistas que predominaban en sus respectivas épocas, sobre todo al interior de las corrientes marxistas, ambos autores dedicaron gran parte de sus obras a estudiar la dimensión simbólica o
superestructural de las relaciones sociales. Gramsci desde la ciencia política y la filosofía se esmera por comprender los procesos históricos que configuraron la correlación de fuerzas de su tiempo y, así explicar la derrota del movimiento obrero y las fuentes de hegemonía que lograron construir las clases fundamentales de las sociedades occidentales. En el caso de Bourdieu, investiga los consumos culturales y los estilos de vida de las diferentes clases sociales a fin de debelar el proceso por el cual las clases dominantes
consiguen imponer su estilo de vida como legitimo siendo aceptado como tal por las clases bajas.
La pregunta arqueológica, en sentido foucaultianos, que se hacen los autores gira en torno a la génesis de un orden social en el cual las clases burguesas son dominantes y las clases populares o proletarias son dominadas. Los sistemas simbólicos (hegemónicos y contra hegemónicos) no solo son instrumentos de conocimiento del mundo en el que vivimos sino también instrumentos de dominación y de lucha. De hecho, al estudiar los sistemas de dominación simbólica, sus trabajos científicos constituyen una denuncia política sobre aquellos y un punto de partida hacia análisis heréticos o contrahegemónicos del mundo social.
El sentido común constituye uno de los ejes fundamentales de esta cuestión. La filosofía de la praxis de Gramsci y el oficio del sociólogo de Bourdieu, implican en primera medida una ruptura con el sentido común. Pero esta ruptura no solo se plantea a nivel epistemológico, como una forma de conocimiento “objetivo”, sino también como una herramienta necesaria para concebir críticamente el funcionamiento de un determinado orden social hegemónico y sus posibilidades de transformación. El sentido común
representa una fuente de consenso prereflexivo sobre una forma de percibir el mundo que es vivida como natural.
Gramsci homologa el sentido común a la religión (sin sostener que sean la misma cosa) y presenta a la filosofía como la crítica superadora de ambas concepciones. El sentido común parte de la realidad primera en donde “…predominan los elementos “realistas”, materialistas, esto es, el producto inmediata de la sensación cruda…” (Gramsci, 2008: 126) pero no entra en contradicción con lo religioso ya que esos elementos son tomados como “supersticiosos”.
El sentido común, en primera medida, constituye una concepción del mundo (determinada) a la que podría catalogarse como ideología en cuento es una concepción que se manifiesta implícitamente en la vida individual y colectiva.
Pero… no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio: es el “folklore” de la filosofía, y, como el folklore, se presenta en formas innumerables; su rasgo más fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro) disgregada, incoherente, incongruente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes, cuya filosofía es. (Gramsci, 2008: 126).
Esta concepción del mundo es incorporada acríticamente a partir de los diferentes ambientes culturales que transita el hombre medio y en los cuales forja su individualidad. De esta forma, podemos decir que el sentido común se caracteriza por ser: una representación del mundo elemental y disgregada; que pertenece a los ambientes populares y; que es incorporada por los individuos
de forma acrítica y hasta inconsciente.
Si bien Gramsci diferencia la “filosofía científica” de la filosofía “vulgar y popular” considera que no es posible separarlas. La filosofía intelectualista “…puede considerarse como la “cumbre” del progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad y, a través de éstos, también del sentido común popular.” (2008: 14). Asimismo, muchas de las críticas que ha recibido el sentido común a lo largo de la historia por parte de la filosofía tuvieron como propósito crear otro más adecuado a la concepción del mundo de la clase dirigente del momento. Según el filósofo italiano la política es el nexo entre ambas filosofías. Para él, la concepción del mundo de los intelectuales…influyen sobre las masas populares como fuerza política externa, como elemento de fuerza cohesiva de las clases dirigentes, como elemento de subordinación a una hegemonía exterior, que limita el pensamiento negativamente original de las masas populares, sin influir sobre él positivamente como fermento vital de transformación íntima de lo que las masas piensan en forma embrionaria y caótica acerca del mundo y la vida.” (Gramsci, 2008: 126).
La dirección cultural e ideología constituye un aspecto fundamental en su noción de hegemonía. Gramsci sostiene que el hombre de masa posee dos conciencias teóricas o una conciencia que puede volverse contradictoria. En el obrar práctico, el hombre tiene implícitamente una concepción del mundo, embrionaria, en cuanto lo conoce y lo transforma. Pero también lleva consigo
otra concepción del mundo que hereda del pasado y que acoge acríticamente. Históricamente, por razones de sumisión y subordinación intelectual, las clases subalternas incorporan dogmáticamente una concepción de otro grupo social, la cual afirman y creen seguirla fehacientemente. Para Gramsci esta contrariedad en la conciencia resulta de gran importancia porque puede
neutralizar la acción y producir un estado de pasividad moral y política al interior de las clases subalternas. Por eso, es necesario tomar conciencia del grupo social al que se pertenece para dar “…una lucha de ‘hegemonías políticas’, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para arribar finalmente a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad.” (Gramsci, 2008: 16)
En cuanto la concepción del mundo de un determinado grupo social (generalmente las clases burguesas) logra consenso al interior de la sociedad civil, ésta deviene hegemónica y se propaga en el resto de las clases sociales como sentido común. La legitimidad de visón del mundo no solo depende de la posición estructural de las clases dirigentes que la impulsan sino también de la autoridad de las clases auxiliares (intelectuales) para subordinar o cooptar a intelectuales de otros grupos sociales (Portelli, 2003).
En este marco, la filosofía de la praxis debe partir en primer lugar de la crítica del sentido común, como filosofía de las multitudes, para luego pasar a la crítica de la filosofía de los intelectuales. En tanto filosofía de masas, la filosofía de la praxis se propone desarrollar un pensamiento científicamente coherente y sistemático, que supere al sentido común pero que también rompa con el
distanciamiento entre los círculos intelectuales y los sectores populares, con el objetivo de “…construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales.” (Gramsci, 2008: 16) Bourdieu explica dicha correspondencia a partir de la categoría de habitus. (Portantiero, 2002) El habitus es la expresión de la articulación entre las
estructuras objetivas del mundo social y las estructuras mentales de los sujetos que interactúan en él. El habitus constituye un sistema de disposiciones estructurantes que opera desde el interior de los agentes sin ser estrictamente individual ni tampoco enteramente determinante de la conducta. Este concepto resulta central para comprender la mediación epistemológica
que Bourdieu plantea entre las perspectivas objetivistas y subjetivistas. Según el autor, …siendo el producto de una determinada clase de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas “razonables”, de “sentido común”, que son posibles en los límites de esas regularidades y únicamente ésas, y que tienen todas las probabilidades de ser positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a la lógica característica de un campo determinado, cuyo porvenir objetivo anticipan; al mismo tiempo tiende a excluir “sin violencia, sin arte, sin argumento”, todas las “locuras” (“eso no es para nosotros”), es decir todas las conductas condenadas a ser sancionadas negativamente por incompatibles con las condiciones objetivas.” (Bourdieu, 2010: 90-91). En este sentido, podemos decir que cada clase social porta un sentido común propio que se refleja en sus prácticas comunes, sus estilos de vida (habitus de clase).
Si bien existe una pluralidad de habitus, en su conjunto conforman un mundo de sentido común que expresa relaciones de poder socialmente estructuradas. En cuanto los habitus llevan consigo una memoria social histórica, es decir un cúmulo de experiencias pasadas que guían las prácticas contemporáneas de los sujetos; no solo le dan continuidad a las prácticas de los agentes a lo largo
del tiempo sino que también hace a la conservación de las relaciones de poder. Las prácticas de los agentes son mutuamente comprensibles y dotadas de un sentido objetivo que trasciende las intenciones subjetivas y los proyectos conscientes de los individuos o grupos (Bourdieu, 2010: 94). Gramsci reconoce que la religión, como concepción del mundo, ha sido la única capaz de mantener una relativa unidad entre los grupos de intelectuales y los simples. Pero esta unidad, que a menudo entró en crisis, se realizó a
costas de achatar a los grupos intelectuales nivelándolos hacia los sectores populares. Por el contrario, la filosofía de la
praxis se propone llevar a cabo dicha unidad pero a partir de la elevación del pensamiento del hombre medio.  Gramsci menciona como un posible punto de partida el desarrollo de núcleos de “buen sentido” que se hayan al interior del sentido común. Si bien el autor no da una definición del “buen sentido” lo caracteriza como expresiones del sentido común que promueven la reflexión y la toma de conciencia a partir de la racionalización del pensamiento. Para Bourdieu no existe una conciencia contradictoria entre el obrar práctico y la percepción que se tiene del mundo social como sostenía Gramsci. El habitus debe “…su eficacia propia al hecho de que funcionan más allá de la conciencia y del discurso, luego fuera de las influencias del examen y del control voluntario…” (Bourdieu, 1991: 477). Dicho concepto intenta superar la dicotomía entre consciencia e inconsciencia o, en otras palabras, representa un inconsciente social en cuanto historia incorporada en los cuerpos pero que se ignora como tal. Por eso, para el sociólogo francés la pasividad de los sectores dominados no está dada por la contrariedad sino justamente por la más ajustada correspondencia entre las divisiones objetivas y los esquemas de percepción. Es más, muchas veces, encerrados en sus límites del conocimiento, grupos de agentes que intentan llevar a cabo prácticas rebeldes terminan reproduciendo las lógicas del orden social del que son víctimas.
De aquí que para Bourdieu la denominada “toma de conciencia” no sea tan sencilla como parece reflejarse en algunos fragmentos escritos por Gramsci. Para el sociólogo francés, la toma de conciencia de la relaciones de poder implica una serie de procesos de rupturas subjetivas que tienen que estar acompañadas simultáneamente por cambios en las estructuras objetivas. A nuestro entender, Gramsci también es consciente de esta complejidad al analizar la pasividad de ciertos sectores populares y las dificultades que encuentra la clase obrera de lograr la conciencia para sí. Asimismo, ambos concuerdan que no es un proceso individual sino puramente colectivo. Los agentes perciben al mundo social como evidente, natural y común. Ahora bien, Bourdieu aclara que
No hay que olvidar que esta creencia política primordial, esta doxa, es una ortodoxia, una visión asumida, dominante, que sólo al cabo de las luchas contra las visiones contrarias ha conseguido imponerse; y que la «actitud natural» de la que hablan los fenomenólogos, es decir la experiencia primera del mundo del sentido común, es una relación políticamente construida, como las categorías de percepción que la hacen posible. Lo que hoy en día se manifiesta de un modo evidente, más allá de la conciencia y de la elección, ha constituido, a menudo, el envite de luchas y no se ha instituido más que tras enfrentamientos entre dominantes y
dominados. (1997: 115). Aquí se puede observar como el autor desnaturaliza el sentido común al considerarlo una concepción políticamente construida. Las categorías de percepción propias del sentido común son el producto de sucesivas luchas entre diferentes esquemas clasificatorios donde algunos han resultado victoriosos (legitimados) mientras otros fueron desechados (deslegitimados). Esta perspectiva de Bourdieu nos permite estudiar a la realidad social de forma procesual a partir del desencadenamiento de luchas permanentes (sin que esto implique caos o inexistencia de un orden social). La pluralidad de visiones del mundo, respecto de la posición que se ocupa dentro del espacio social, genera puntos de incertidumbre objetiva para luchar hacia el cambio o la conservación de un orden social vigente. Tanto para Gramsci como para Bourdieu, el análisis del sentido común resulta
fundamental para comprender los mecanismos de dominación simbólica pero también para construir un discurso contrahegemónico en términos gramscianos y herético en términos bourdeanos. En su acto de comprender la ciencia realiza una denuncia política, al visibilizar dichos mecanismos, y transforma las representaciones sobre ese mismo mundo social que se analiza.
La ciencia como política
Como pudimos observar, Bourdieu y Gramsci plantean una relación intrínseca entre ciencia y política. La práctica científica, en cuanto analiza críticamente las relaciones de poder y deja explícitos los mecanismos de dominación simbólica, deviene en una actividad con consecuencias políticas. La acción de conocer no es una mera actividad contemplativa sino que también tiene efectos en la práctica. El individuo en su experiencia cotidiana conoce el mundo social en el cual está inmerso y a su vez, esa experiencia es posible gracias al conocimiento que posee de aquel. En su acción de conocer el individuo no solo modifica el mundo en el que vive sino que también se transforma a él mismo.
Por ende, cambiar las representaciones que se tiene sobre el mundo implica transformar ese mismo mundo que se representa. El análisis del espacio simbólico o de la superestructura simultáneamente conlleva a una modificación en su estructura en cuando ese conocimiento tiene efectos sobre las representaciones y prácticas de los individuos al interior del mundo social. Como adelantamos más arriba, las propuestas epistemológicas de Bourdieu y Gramsci constituyen una denuncia política sobre los mecanismos de
dominación simbólica de un determinado orden social. A través de la sociología o la filosofía de la praxis, los autores buscan visibilizar científicamente los efectos simbólicos de un mundo de sentido común que sustenta y consolida un orden hegemónico socialmente desigual. Según Bourdieu (1996), la ruptura con el sentido común solo es posible a condición de establecer una especie de duda radical “…dirigida a cuestionar todos los presupuestos que están inscriptos en la realidad que se trata de pensar y en el pensamiento mismo del analista.” (p.2). No solo se trata de poner en cuestión todo lo que aparece como natural o común sino también de reflexionar en torno a los presupuestos que están implícitos en las investigaciones científicas del mundo social. En este sentido, la duda radical propuesta por Bourdieu constituye un instrumento de objetivación de la práctica científica a partir del cual se pretenden hacer explicitas los supuestos que la atraviesan. La filosofía de la praxis de Gramsci apunta a la misma idea al presentarla “…en actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente).” (2008: 14).
En este contexto, la historia constituye un eje central en el proceso de ruptura de la doxa originaria. Gramsci, sostiene que …no es suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un momento dado como sistema, sino que importa conocerlas
genéticamente, en su movimiento de formación, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones, esto es, el resumen de todo el pasado.” (2008: 34-35). De este modo, la historia es inseparable de la ciencia. Bourdieu (1996) comparte esta misma idea al decir que el mejor método de ruptura consiste en indagar sobre la génesis de los procesos sociales rastreando los conflictos y las confrontaciones que le dieron origen. Este tipo de indagación plantea la
posibilidad de que lo que es, pudo no haber sido o haber sido de otra forma. Se trata de la premisa de Marx (1976) de desnaturalizar las relaciones de producción y las instituciones sociales indagando en la génesis y las funciones históricas de un sistema social.
Estudiar el mundo social desde una perspectiva procesual y relacional nos permite visibilizar las luchas y contingencias que lo atraviesan desnaturalizando la esencia de lo dado. Esta perspectiva desarrollada por los autores encarna un discurso herético en cuanto rompe, no solo con los cánones predominantes al interior de las ciencias sociales sino también con una concepción del mundo
social hegemónica. Justamente, ese es uno de los objetivos explícitos de la sociología de Bourdieu y de la filosofía de la praxis de Gramsci. La eficacia del discurso herético radica en …el trabajo de enunciación, que es necesario para exteriorizar la interioridad, para nombrar lo innombrado, para dar a disposiciones preverbales y pre-reflexivas y a experiencias inefables e inobservables, un
comienzo de objetivación en palabras que, por naturaleza, las hacen a la vez comunes y comunicables, por tanto sentidas y socialmente sancionadas.” (Bourdieu, 2001: 98). La enunciación implica la explicitación de algo, darlo a conocer y hasta tomar
conciencia de ello. En esta misma línea, Gramsci (2008) afirma que el desarrollo del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de un progreso político práctico, porque implica una unidad intelectual y una ética conforme a
una concepción de la realidad que ha superado el sentido común y se ha tornado crítica. El concepto de hegemonía expresa la objetivación de determinadas relaciones sociales que antes estaban invisibilizadas ayudando a comprender de otra forma el devenir de los procesos sociales. Su formulación constituye una transformación en la formas de percibir el mundo social, es decir, tiene consecuencias en la práctica (política) de los individuos. Lo mismo podríamos decirse del concepto de violencia simbólica desarrollado por Bourdieu. El mismo autor sostiene que En la lucha ideológica entre los grupos (…) o las clases sociales por la definición de la realidad, a la violencia simbólica, como violencia desconocida y reconocida, y por lo tanto legítima, se opone la toma de conciencia de la arbitrariedad que despoja a los dominantes de una parte de su fuerza simbólica al abolir el desconocimiento. (2010: 216 nota al pie 27). Aquí también podemos decir que la conceptualización de dicha violencia involucra una toma de conciencia y, por ende, pérdida de su eficacia simbólica en determinadas circunstancias. Para Bourdieu, El trabajo político de representación (…) eleva a la objetividad de un discurso público o de una práctica ejemplar, una manera de ver y de vivir el mundo social hasta entonces relegada al estado de disposición práctica o de experiencia tácita y frecuentemente confusa (malestar, revuelta, etc.); y permite así que los agentes descubran sus propiedades comunes más allá de la diversidad de las situaciones particulares que aíslan, dividen,
desmovilizan, y construyan su identidad social en base a rasgos o experiencias que parecerían incomparables sin el principio de pertinencia propio para constituirlos en indicios de pertenencia a una misma clase.” (2001: 98). En este sentido, la práctica científica al conceptualizar los fenómenos sociales los clasifica según sus principios de visión. Las categorías analíticas de las ciencias sociales como “hegemonía” o “violencia simbólica” constituyen principios de clasificación que permiten percibir el mundo social de una forma
alternativa al sentido común. En cuanto constructores de principios de visión y división, las ciencias sociales realizan un trabajo político.

La ciencia se erige como una herramienta necesaria para la previsión política.
Según Gramsci, generalmente se relaciona la previsión con la necesidad de captar las leyes mecánicas que motorizan la sociedad sin tener en cuenta la voluntad de los individuos que la atraviesan. Esas leyes generales de las cuales muchas veces la ciencia (positivista) se vanaglorió constituyen hipótesis arbitrarias que no están ancladas en la realidad histórica. Para el filosofo italiano, la previsión puramente objetiva no existe, “Quienes prevén tienen en realidad un ‘programa’ para hacer triunfar y la previsión es justamente un
elemento de ese triunfo.” (1980: 49). Esto no significa caer en arbitrariedades del extremo voluntarista. Por eso, advierte que
Son los deseos de los hombres y sus pasiones menos nobles e inmediatas las causas del error, en cuanto se superponen al análisis objetivo e imparcial y esto ocurre no como un ‘medio’ conciente para estimular a la acción sino como un autoengaño. (2080: 54).
Aquí radica el error de confundir los movimientos orgánicos con los movimientos conyunturales que Gramsci le recrimina a ciertas corrientes utópicas e irresponsables de la realidad histórica. Para el filosofo italiano los “…análisis no pueden ser ni deben convertirse en fines por si mismos (…), sino que solo cobran significación si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de voluntad.” (Gramsci, 2080: 58). Aquí no solo podemos observar la relación dialéctica entre lo objetivo y subjetivo que establece Gramsci sino también la fusión entre teoría y práctica. La práctica científica como previsión representa el momento especulativo que
antecede a la acción política. Pero también es política en cuanto al conocer la realidad concreta se toma conciencia de ella y por lo tanto se transforma en sí misma. Uno de los ejemplos que da Gramsci es en torno al análisis de las correlaciones de fuerza. En cuanto se conocen las relaciones de fuerza entre diferentes grupos o clases, se toma conciencia de ellas y este, es el primer paso para su transformación. En el caso de Bourdieu, el nexo entre la descripción científica y la previsión política está dado por el efecto de teoría. La descripción científica está siempre expuesta a funcionar como previsión política en cuanto contribuye prácticamente a “…la realidad de eso que anuncia por el hecho de anunciarla, de pre-verla y de hacerla pre-ver, de hacerla concebible y sobre todo, creíble y
de crear así la representación y la voluntad colectivas que pueden contribuir a producirla”. (2001: 97). Esto no significa que toda investigación científica sea políticamente “interesada” y que no importe su coherencia con la realidad ya que lleva a realizarla. Se trata de ser conscientes de las consecuencias políticas que pueden tener los análisis del mundo social sobre sí mismo. Según el sociólogo
francés, la fuerza potencial del efecto de teoría depende de la coherencia que mantengan las categorías de percepción propuestas con las divisiones objetivas de la realidad. Esto no solo implica que los programas de percepción tienen que tener una coherencia con la realidad efectiva sino también que ese potencial de efecto de teoría está dado por la capacidad de los grupos de
agentes de imponer una determinada concepción del mundo. En palabras de Bourdieu:“…la ciencia transforma la representación del mundo social y al mismo tiempo el propio mundo social; en la medida en que al menos hace posible prácticas de acuerdo con esta representación transformada”. (2001:101). Cabe aclarar que ambos autores concuerdan en que todo cambio no implica transformación de las estructuras sociales. Gramsci dice que los cambios pueden ser progresivos o regresivos en función del lugar que ocupen las clases subalternas en la correlación de fuerzas. Por su parte, Bourdieu sostiene que las estructuras objetivas están en permanente movimiento lo que no significa que cambien las relaciones de poder. Se puede cambiar para conservar o transformar las estructuras sociales.

A modo de cierre
A pesar de los diferentes contextos de producción y de las distintas corrientes teóricas que los inspiran, o contra las que debaten, podemos encontrar puntos en común entre las propuestas epistemológicas de Bourdieu y Gramsci. El legado marxista, o más bien la obra de Marx, constituye el primer punto de encuentro. Si bien, tradicionalmente, se encuadra a Gramsci bajo el ejido del marxismo, también el propio Bourdieu, sin declararse marxista, reconoce la influencia de Marx sobre su obra. Las críticas que ambos autores le hacen a las perspectivas objetivistas y subjetivistas van en la misma dirección. El mundo social no funciona en base a leyes generales ni las estructuras objetivas determinan el comportamiento de los sujetos. Tampoco ese mundo es el resultado del entrecruzamiento de representaciones subjetivas que los individuos construyen en su práctica cotidiana, ni los sujetos son libres de realizar cualquier acción a su antojo. Tanto Bourdieu como Gramsci relacionan dialécticamente la dimensión estructural con la dimensión simbólica. La sociedad es producto de un entramado complejo donde las estructuras objetivas, que condicionan las prácticas y representaciones de los sujetos, se articulan con los esquemas de percepción o a través de los cuales los individuos interactúan y luchan. Bajo estos supuestos, la realidad social cognoscible no es el resultado del pensamiento que se reabsorbe a sí mismo ni un objeto externo al sujeto que éste debe descubrir. Los autores plantean una concepción relacional, reflexiva y crítica de la ciencia. El conocimiento se construye a partir de la relación que el hombre mantiene con la naturaleza y con el resto de los hombres. Esa relación es histórica en cuanto muta con el tiempo a partir de las acciones de los propios hombres. De esta forma, el saber científico se construye críticamente en perpetua ruptura con lo que se presenta como natural o común. Pese a las correspondencias entre las perspectivas de ambos autores,
generalmente Gramsci es considerado un teórico del cambio social mientras que Bourdieu es catalogado como un estudioso de la reproducción social. Estos etiquetamientos, que resultan maniqueos, obstaculizan la lectura de los agudos análisis que realiza Gramsci sobre los mecanismos ideológicos que favorecen a las clases fundamentales a conservar el control del Estado; así
como también, no consideran las investigaciones de Bourdieu sobre los campos de lucha en los cuales las diferentes clases sociales se disputan diversas formas de poder. Los análisis sobre el sentido común y su relación con la cohesión y consenso del orden social y el desarrollo de categorías emparentadas como “hegemonía” y “violencia simbólica” dan cuenta de una propuesta epistemológica afín.
Tal como sostiene Néstor Canclini (1990), Bourdieu menciona muy escasamente el pensamiento de Gramsci. Sin embargo, pueden encontrarse rastros de su lectura en su obra. Además de las conexiones que acabamos de mencionar, destacamos el vínculo entre ciencia y política que ambos autores establecen. Este vínculo es mucho más visible en Gramsci (ya sea por el espacio que le dedica o por su repercusión en otros autores) que en Bourdieu, no obstante pudimos encontrar importantes semejanzas en sus planteos.
Para Bourdieu y Gramsci, la historia y la política no solo son áreas de conocimiento científico sino que también son elementos constitutivos de sus propuestas epistemológicas. El discurso científico en cuanto rompe con el sentido común deviene en discurso herético que denuncia políticamente la doxa del orden social dominante. La ciencia es política en cuanto el conocimiento que produce tiene consecuencias prácticas en la realidad social. Se trata de un efecto de teoría que en su afán de describir la realidad también
contribuye a su prescripción. El análisis crítico de la realidad social lleva consigo una toma de conciencia o representación de las relaciones sociales. Esta toma de conciencia significa un cambio en las formas de representar ese mundo social que se transforma a sí mismo. Estas transformaciones no son arbitrarias sino el producto de continuas luchas al interior del espacio simbólico. Lejos queda de este trabajo ser una exposición acabada de las posibles articulaciones entre las obras de Gramsci y de Bourdieu. La concepción del Estado o el rol de los intelectuales en la sociedad se asoman como tramas tentadoras a indagar en sus obras. Aquí solo se construyeron algunos lazos que esperamos sirvan de punto de partida para futuras reflexiones.

Bibliografía
Ansaldi, Waldo (1992). “¿Conviene o no conviene invocar al genio de la lámpara? El uso de las categorías gramscianas en el análisis de la historia de las sociedades latinoamericanas”. En Estudios Sociales. Revista Universitaria Semestral. 2. 45-65. También en Kohn, Carlos; Calello, Hugo; Zuleta, Eduardo y otros (1992) Gramsci. Memoria y vigencia de una pasión política (págs. 275-308). Mérida: Coeditado por el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes y la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela. Disponible en línea en http://www.catedras.fsoc.uba.ar/udishal/art/convieneinvocaralgenio.pdf
Bourdieu, P. (1991). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. (M. d. Ruiz de Elvira, Trad.) Madrid: Taurus.
Bourdieu, P. (1996). Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático. Revista Sociedad, de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA), 1-16.
Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción.
Barcelona: Anagrama.
Bourdieu, P. (2000). Espacio social y poder simbólico. En P. Bourdieu, Cosas dichas (págs. 127-142). Barcelona: Gedisa.
Bourdieu, P. (2001). Describir y prescribir: las condiciones de posibilidad y los límites de la eficacia política. En P. Bourdieu, ¿Qué significa hablar? (págs. 96-104). Madrid: Ediciones Akal.
Bourdieu, P. (2010). El sentido práctico. Buenos Aires: Siglo XXI editores.
Bourdieu, P., Chamboredon, J. C., & Passeron, J. C. (2002). El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos. Buenos Aires: Siglo XXI editores.
Canclini, N. (1984). Prologo. En P. Bourdieu, Sociologia y Cultura (págs. 3-40). México: Grijalbo-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
Gramsci, A. (1974). Antología. (M. Sacristán, Ed.) Madrid: Siglo XXI Editores.
Gramsci, A. (1980). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Madrid: Ediciones Nueva Visión.
Gramsci, A. (2008). El materialismo histórico y la filosofía de benedetto Croce. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.
Karl, M. (1976). Introducción general a la critica de la economía política (1857). México: Educiones de cultura popular.
Portantiero, J. C. (2002). Hegemonia. En Carlos Altamirano (direc.), Terminos criticos de la sociologia de la cultura (115-119) Buenos Aires: Paidós.
Portelli, H. (2003). Gramsci y el bloque histórico (2da. Edición ed.). México: Siglo XXI Editores.
Wacquant, L. (2008). Hacia una praxeología social: la estructura y la lógica de la sociología de Bourdiue. En P. Bourdieu & L. Wacquant, Una invitación a la sociología reflexiva (págs. 21-90). Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Pablo di Napoli
Doctorando en Ciencias Sociales (FSOC – UBA)
Becario de CONICET
Instituto de Investigaciones en Ciencias de la Educación (FFyL – UBA)

Segui buscando articulos de Sociologia en el blog bajoelparral.wordpress.com

comunicate marce_lamarque@hotmail.com

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s