Bourdieu, Habitus. Otra mirada


La función del habitus es, precisamente, restituir al agente un poder generador y unificador, mientras nos recuerda al mismo tiempo que esta capacidad de elaborar la realidad social es ella misma socialmente construida, no es la de un sujeto trascendente sino la de un cuerpo socializado, que invierte en la práctica los principios organizados socialmente elaborados y adquiridos en el curso de una experiencia social situada y fechada.
Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas.
En Fighting Scholars, Raúl Sánchez y Dale Spencer (2013) recogen una serie internacional e interdisciplinariamente rica de estudios de campo sobre las artes marciales y deportes de combate por investigadores que aprendieron y practicaron el oficio corporal que diseccionaron. Esta colección inusual en diseño y enfoque –cubriendo boxeo, kung fu, tae kwon do, jiu-jitsu brasileño, la práctica del sur de la India del kalarippayattu, la práctica vernacular africoamericana de 52 bloques de mano, aikido y muay thai- fue inspirada por Body and Soul, mi etnografía carnal sobre el boxeo profesional en el ghetto negro de Chicago (Wacquant 2004a)[1]. Está enmarcada por una reimpresión de mi ensayo sobre el “Habitus as Topic and Tool” (Wacquant 2009), el cual explica cómo, por medio de la inmersión profunda que conduce a la conversión durante un trayecto de tres años entre practicantes de la Sweet Science, despliego y extiendo el concepto de habitus de Bourdieu empírica y metodológicamente. El habitus es el principal tópico de mi investigación: Body and Soul documenta la manufactura de los “esquemas de percepción, apreciación y acción” que hacen al boxeador competente en el crisol del gimnasio. Pero lo distintivo de este proyecto es que el habitus también se vuelve un instrumento de investigación: la adquisición práctica de esos esquemas por el analista sirve como vehículo técnico para penetrar mejor su producción social y ensamblaje. El aprendizaje del sociólogo es un modelo metodológico para reflejar el aprendizaje experimentado por los sujetos empíricos de estudio; el primero es extraído cavando profundamente dentro de éste último para excavar su lógica interna y sus propiedades subterráneas; y ambos a su vez prueban la solidez del habitus como guía para estudiar la conformación de la conducta social.
Estoy satisfecho de que Body and Soul sirvió como estímulo para los estudios reunidos en Fighting Scholars ya que siempre fue mi intención hacer un caso para, y atraer a otros a, el estudio encarnado de la encarnación por ejemplo práctico –más que por protesta teórica o petición metodológica, que habría contradicho el caso. Estoy doblemente contento de que sus colaboradores han extendido el alcance y refinado los argumentos de mi libro en múltiples y nuevas direcciones, conectándolas con las perspectivas técnicas y las agendas empíricas más allá de las que perseguí en mi estudio de los orígenes sociales y el magnetismo vivido del pugilismo como profesión corporal plebeya. Fighting Scholars reúne materiales abundantes y análisis precisos de interés no sólo para los sociólogos de la práctica y de la corporeidad dentro de la provincia angosta del deporte sino también para los estudiantes en general de la disciplina, la violencia, el género, la religión, las emociones, la reflexividad, metodología del trabajo de campo y epistemología social en la medida en que interroga dentro de las artes marciales y los deportes de combate a través del aprendizaje, lleva inevitablemente a plantearse estas cuestiones[2]. Esto también demuestra la fecundidad de desplegar el habitus como objeto empírico (explanandum) y método de indagación (modus cognitionis). Extraigo del estudio carnal de los oficios corporales cinco proposiciones respaldadas por Fighting Scholars que, juntas, refuerzan y enriquecen la teoría disposicional de la acción de Bourdieu, aclarando tenazmente las confusiones sobre el habitus.
1.-El habitus está dispuesto completamente a la indagación empírica: Fighting Scholars refuta convincentemente la crítica a menudo repetida pero pocas veces elaborada de que el habitus es una “caja negra” que confunde el análisis de la conducta social, borra la historia, y congela la práctica en la reproducción eterna de la estructura. Esta queja ha sido recitada durante tres décadas (ver, para una muestra, Connell 1983: 151; Elster 1983: 106; Boudon 1998: 176; King 2000; Liechty 2002: 22; Boltanski 2003; Mouzelis 2004: 109; Harris 2007: 237; Akram 2013: 57-59) de forma rutinaria por los estudiosos que parecen no haberse dado cuenta de tres hechos obstinadamente contrarios. Primero, Bourdieu introdujo el habitus en sus etnografías juveniles mediterráneas del honor, parentesco y poder en Argelia y Bearn con el fin de dar cuenta de la disyunción cultural y la transformación social, no la congruencia cultural ni la reproducción social (Wacquant 2004b). Segundo, el habitus solo nunca genera una práctica definida: toma la conjunción de la disposición y la posición, capacidad subjetiva y posibilidad objetiva, habitus y el espacio social (o campo) para producir una conducta o expresión dada[3]. Y este encuentro entre agente hábil y mundo preñado abarca toda la gama desde feliz a tenso, liso a rugoso, fértil a fútil. Tercero y relacionado, porque son adquiridos sobre el tiempo en diversas circunstancias que pueden implicar el viaje extendido y abrupto a través del espacio social, y porque ellos encuentran un cosmos en que pueden someterse a sí mismos a un cambio veloz y extenso tanto como estén sujetos a presiones y posibilidades heterogéneas (como hizo la sociedad colonial destruida por una guerra nacionalista de liberación en la cual Bourdieu incubó su modelo de acción), las disposiciones de los agentes despliegan varios grados de integración interna. Esto es por qué Bourdieu ([1997] 2000: 160, 162) insiste que “el habitus no está necesariamente adaptado [a la situación] ni es necesariamente coherente”, puede ser “desgarrada por contradicciones y división internas”; y “puede tener sus fallos, momentos críticos de perplejidad y discordia” cuando produce prácticas imprevistas e inconformes. Todo lo cual implica que debe ser estudiado en su formación actual y sus manifestaciones existentes, y no estipuladas en su decreto analítico.
Ciertamente, lejos de ser una “deux ex machina teórica” (Di Maggio 1979; 1464) que nos mantiene encerrados en una obscuridad conceptual, el habitus es una invitación permanente a investigar la constitución social del agente. No es una pregunta por el misterio de la acción –recientemente reformulada en invocar la categoría igualmente enigmática de “agencia”- sino una cuestión, o mejor aún, un recordatorio empírico, una flecha apuntando a la necesidad metodológica de historizar el agente concreto incrustado en una situación concreta reconstituyendo el conjunto de disposiciones durables y transferibles que esculpen y dirigen sus pensamientos, sentimientos y conductas.
Existen tres formas para detectar la arquitectura del sistema estratificado que compone el habitus. El primero, sincrónico e inductivo, consiste en perfilar las conexiones entre los patrones de preferencias, expresiones, y estrategias sociales dentro y entre ámbitos de actividad con el fin de inferir su matriz común. Este es el acercamiento seguido por Bourdieu, por ejemplo, en su estudio temprano de “The Sentiment of Honor” entre los Kabyles (Bourdieu 1966) y en su indagación madura de la composición interna de la clase gobernante francesa en The State Nobility (Bourdieu [1989] 1996). El segundo, diacrónico y deductivo, consistente en mapear las trayectorias sociales de los agentes tanto como reconstituya la secuencia y sedimentación de estratos de disposiciones a través del tiempo, por el cual el caso paradigmático es la sociografía de la pequeña burguesía ofrecida enDistinction (Bourdieu [1979] 1984; 318-371). El tercero, experimental, tomada en Body and Soul y por los colaboradores de este volumen: consiste en estudiar las instituciones dedicadas y los programas pedagógicos enfocados que forjan un habitus específico sometiéndose a ellos en primera persona[4].
2.-Habitus primario y secundario. Los “fighting scholars” aclaran otra confusión común sobre el habitus: que es rígido, congelado, invariable e inmutable. Al adquirir deliberadamente disposiciones especializadas que no tenían, las disposiciones que son constitutivas de una actividad corporal y filosófica, ellos destacaron la maleabilidad del habitus, manteniendo la tardía especificación de Bourdieu sobre el concepto:
El habitus cambia constantemente en función de nuevas experiencias. Las disposiciones están sujetas a una suerte de revisión permanente, pero que no es radical, dado que opera sobre la base de premisas instituidas en el estado previo. Ellas son caracterizadas por una combinación de constancia y variación que fluctúa de acuerdo al individuo y su grado de rigidez o flexibilidad.
Esto sugiere la necesidad de volver, y elaborar, la distinción de Bourdieu entre habitus primario y secundario, introducido en su trabajo sobre educación y subyacente en sus análisis sobre el nexo de clase y gusto en La Distinction. El habitus primario es el conjunto de disposiciones adquirido en la infancia temprana, lenta e imperceptiblemente, a través de la osmosis hereditaria y la inmersión familiar; fabricado por la tácita y difusa “labor pedagógica sin precedentes”; constituye la base de nuestra personalidad social así como “la base para la constitución ulterior de cualquier otro habitus” (Bourdieu y Passeron [1970] 1977; 42-46). El habitus secundario es cualquier sistema de esquemas transferibles que ha sido insertado subsecuentemente, a través de la labor pedagógica especializada que es típicamente corta en duración, acelerada en ritmo, y explicita en organización. Esta distinción hace eco en el contraste establecido por Bourdieu entre “los dos modos de adquisición de la cultura”, la familiar y la académica, la experimental y la didáctica, el cual indeleblemente sella en la relación que se tiene con la cultura y el carácter del capital cultural, del cual el habitus es la forma encarnada (Bourdieu [1979] 1984; 65-68): el primero sella la facilidad e indiferencia que define la excelencia; el segundo soporta la marca del esfuerzo y tensión nacidos de la ascesis.
Cada agente tiene un habitus primario (genérico), el cual es trampolín y matriz para la adquisición subsecuente de una multiplicidad de habitus (específicos). En el caso de los investigadores de lucha, sus habitus marcial o deportivo son una formación terciaria basado en sus habitus primarios (género, clase, etc.) y mediado por su habitus escolares –el cual constituye un recurso motivante y un obstáculo incorporado al adquirir el dominio práctico de un oficio corporal, en la medida en que el aprendiz se inclina a una actitud reflexiva. La fundición del habitus secundario (terciario, cuaternario, quinario, etc.) está flexionada por la distancia que lo separa del sistema de disposiciones que le sirve como andamiaje para su construcción porque el primero procede de éste último. Cuanto mayor sea la distancia, mayor será la dificultad en el aprendizaje, mayores las diferencias y fricciones entre las capas sucesivas de los esquemas, y menos integrado al resultado de la formación disposicional hace probable que así sea. Podemos discernir la lógica prismática y composicional del trabajo en diferentes formas en el cual varios colaboradores de Fighting Scholars responden, dependiendo de sus intenciones de clase y académicas, a los desafíos de dominar un arte combativo y el grado que se sienten “en casa” en él mismo, en el sentido existencial de ser uno con el microcosmos social y simbólico que sujeta.
3.-Los componentes cognitivos, conativos y afectivos del habitus: Excavando en profundidad a través de los tipos de artes marciales y de lucha, los estudios de campo reunidos en el presente libro sugieren que se puede diferenciar analíticamente y documentar empíricamente tres “componentes” del habitus[5]. El primero es cognitivo: consiste en las categorías de percepción a través del cual los agentes cortan el mundo, perciben sus componentes, y le otorgan patrones y significados. Como el adagio gym de box va, no se volverá un boxeador profesional si no puede “distinguir un anzuelo de un gancho izquierdo”, es decir, sin dominar el sistema clasificatorio que separa y relaciona cosas, personas y actividades dentro de un tapiz semántico distintivo.
Pero el habitus no está constituido solamente de “estructuras cognitivas”, como el lenguaje de Bourdieu algunas veces parece implicar. Un segundo, crucial, enfoque modular para el estudio preparatorio de los oficios corporales es conativo: consiste en capacidades propioceptivas, habilidades senso-motoras y facilidades kinestésicas que son perfeccionadas en y por la acción determinada. Debido a que son impulsadas por el aprendizaje en primera persona de las competencias prácticas que constituyen el boxeo, tae kwon do, capoeira, aikido, etc., en tiempo real y en el espacio donde éstas son cultivadas, el recuento compuesto por Fighting Scholars ilumina el rol pivote del “cuerpo habitual” (Merleau-Ponty [1948] 2004) como asiento de competencias entrenadas y resorte de conductas intencionales en el mundo.
Sin embargo, para convertirse en un miembro con pleno derecho en el microcosmos dado, aún no es suficiente ser capaz de interpretar y actuar conforme a la élite; uno debe también aspirar a estar en y dentro de él; uno debe estar motivado o movido por él todo el tiempo. El tercer componente del habitus es afectivo, o hablando de formar general, catéticas (en el idioma de Talcott Parsons) o libidinal (en el vocabulario de Sigmund Freud). Eso implica investir las energías de vida dentro de los objetos, proyectos, y agentes que pueblan el mundo bajo consideración. Dicho de otra manera, hacer un pugilista adepto (pianista, político o profesor) implica adquirir en la práctica los constructos cognitivos distintivos y los movimientos hábiles así como despliega el apetito propio hacia los envites del juego social correspondiente[6]. Documentando esta dimensión ávida de la formación del habitus, Fighting Scholars enfatiza el hecho inevitable, resaltado por Marx ([1927] 1988) en su Economic and Philosophic Manuscrit of 1844 pero escolarmente reprimida por las ciencias sociales desde entonces, de que el agente social encarnado es un animal sufriente y deseoso.
4.-La carnalidad no es un problema sino un recurso para la indagación sociológica: Esta proposición aplica al analista social que entabla en su investigación sociológica categorías, herramientas y deseos –en breve, su habitus sociológico como sistema secundario (específico) de disposiciones montado en su habitus primario (genérico). Como cada ser humano, él es un animal sentiente y deseoso quien conoce el mundo por el cuerpo en la práctica, cuya práctica es abarcada y no solo limitada por el despliegue discursivo deliberado de instrumentos de objetivación en concordancia con las normas de su disciplina. Esto significa que el sociólogo puede profundizar y ampliar su comprensión antropológica atendiendo a su entendimiento carnal y a su comprehensión sensible, y discerniendo a través de sus filtros analíticos, en vez de ignorarlos y negando su fecundidad. Todavía mejor, el sociólogo puede usar la inmersión iniciática y la implicación práctica en el mundo a estudiar, en conjunción con las herramientas clásicas del método científico social, convirtiendo su organismo inteligente en un vehículo veloz para el análisis y la detección social.
Esto es lo que los “fighting scholars” consiguen a medida que avanzan sobre la adquisición y la disección del dominio práctico que los peleadores obtienen de su arte con el fin de transformarse y albergar las potencialidades que enarbolan. Lo hacen en un movimiento en espiral y de autopropulsión: adquiriendo al diseccionar, diseccionando al adquirir, y así sucesivamente. En el proceso, ellos demuestran en la acción, y no sólo en el papel, la viabilidad metodológica, la fecundidad teórica, y la productividad empírica de la sociología carnal como modo distintivo de indagación. Brevemente, esta aproximación toma en serio el hecho vergonzoso de que los agentes sociales son móviles, sensuales y criaturas sufrientes de carne, sangre, nervios y tendones condenados a la muerte, quienes lo saben y hacen su mundo a través de y con sus “cuerpos conscientes” (Scheper-Hughes and Lock 1987) habilidosos y expuestos. Insisten que la proposición aplica tanto al sociólogo como a las personas que estudian, sean ellos peleadores, operadores de torno, profesores y abogados.
La sociología carnal está basada en una apuesta (o reto): que podemos deslizar la carnalidad desde un problema hasta ser un recurso para la producción de conocimiento sociológico. Esto responde a que renunciáramos al paradigma dualista de la corporalización, canonizada por Descartes en el inicio de la revolución racionalista[7] y filtrada a través de múltiples líneas que impregna la gran mayoría de los cabos del pensamiento social, desde el utilitarismo y el estructuralismo a la teoría crítica y la hermenéutica, quienes comparten “el dogma del fantasma en la máquina” (Ryle 1949). Haciendo a Bourdieu sobre Bourdieu, proponen que nosotros usemos el habitus como un sendero metodológico, atravesando la técnica del aprendizaje, husmeando dentro del moldeamiento y funcionamiento del habitus como resorte de la acción social. La intención aquí es mostrar una sociología desde el cuerpo que hace justicia al lado activo de la corporalización y captura los organismos sensuales y versados, no solo como socialmente construido sino como socialmente constructor. Esto no es un llamado a arrojarnos a nosotros mismos dentro del abismo de la subjetividad (como hace el género escurridizo de la “auto-etnografía”) sino, por el contrario, una demanda que objetivemos profundamente al reconocer que el conocimiento y la competencia corporales son componentes productivos de la realidad objetiva. Para la sociología carnal, se obtiene una comprensión visceral de la fuerza viva del mundo social sin ser una distracción, o un rechazo, de la agenda Durkheimiana de la razón sociológica, sino un medio indispensable para su realización (Wacquant 2009; 121-122).
5.-Todos somos practicantes de las artes marciales. Llegamos ahora a la más crítica y aun la más espinosa de todas las preguntas: ¿algo de esta materia se encuentra más allá de las artes marciales y los deportes de combate, rico simbólicamente pero en actividades sociales marginales después de todo? ¿Más allá del perímetro restrictivo de los pasatiempos atléticos o los oficios artísticos, incluyendo entre ellos no solo la música, teatro y danza, sino también la predicación y la política? El mayor desafío que los “fighting scholars” dejan sin afrontar en este libro es la de extender las enseñanzas de sus investigaciones carnales de oficios corporales a la práctica en general. ¿Ella es una extensión justificable, y de ser así, es posible? El título de este ensayo trata de indicar que es posible y justificable, incluso necesario si vamos a presentar cuentas de todo el color de la vida social que refleje el “sabor y dolor de la acción” en vez de borrarlos como la ciencia convencional hace rutinariamente (Wacquant 2004a; vi-xii): los sociólogos y los antropólogos trabajan duro en aprender un arte corporal agonístico con la intención de revelar que en su trabajo interno son seres sociales, plurales, comprometidos colectivamente (homines) en actividades corporalizadas montadas dentro de círculos de promesas compartidas que realizan pero en instancias extremas (in extremis) de lo que cada agente social es y hace tanto como se mueve en el mundo.
Yo pongo sobre la mesa esta proposición porque me impulsó estudiar a los boxeadores en primer plano; yo no estaba motivado a esforzarme durante tres años en un gimnasio de boxeo sólo para sondear los rasgos idiosincráticos del Arte Masculino. Aparte del placer puro de estar envuelto en un universo apasionante, sensual y moral, labré delante mi jornada entre boxeadores porque sostuve –y sigo sosteniendo- que el ring ofrece un entorno experimental especialmente propicio para mostrar cómo es fabricada la competencia social y la membresía otorgada (Wacquant 2005). Soy muy consciente de la objeción de que las prácticas varían en su cualidad física, o en su dependencia a la razón discursiva, tal que un boxeador profesional puede aparentar diferir radicalmente de lo que cuenta, por ejemplo, un profesor de filosofía. Esta objeción, fue planteada fuertemente y bastante intimidante nada más y nada menos que por John Searle después de que presenté las implicaciones teoréticas de Body and Soul en su Taller de Ontología Social en Berkeley en Abril de 2010. Mientras Searle argumenta que cualquier noción como el habitus, el cual llama “el fondo” es necesaria para dar cuenta de la acción social[8], considera que existe una “diferencia dramática” (sus palabras) entre un oficio atlético e intelectual, uno que presta conocimiento transferido obtenido sobre uno al otro es muy riesgoso, si no inválido. Él quiere advertir del estudio de “casos intermedios”, tal como el del soldado (en su respuesta a mi argumento, él se basó en las experiencias de su hijo como oficial de tanque en un batallón del ejército de Estados Unidos situado en Alemania)[9].
No estoy convencido, tomo la diferencia entre pugilistas y filósofos siendo de grado y no de clase. La situación existencial del agente promedio, genérico no es ontológicamente diferente del peleador y del “fighting scholar”: como ellos, él es un ser sensible de carne y sangre, atado a un punto particular en el espacio físico y sujetado a un momento dado del tiempo por virtud de su encarnación en un organismo frágil. Este organismo mortal, poroso se expone al mundo y de esta manera al riesgo del sufrimiento (tanto emocional como físico) y al daño (tanto simbólico como material); pero también le impulsa hacia el escenario de la vida social, donde envuelve en la práctica el saber-hacer visceral y las habilidades prediscursivas que forman la base sólida de la competencia social. Aunque la sociología carnal es particularmente apta para estudiar extremos sociales, sus principios y técnicas se aplican en todas las instituciones sociales, la carnalidad no es un dominio específico de prácticas sino un componente fundamental de la condición humana y así un ingrediente necesario de toda acción[10]. Por esta razón, y hasta dicha estrategia metodológica es prácticamente invalidada. Por ello, insto a los analistas sociales a investigar a partir del supuesto de que, al ritmo de Searle, todos somos practicantes de artes marciales de un modo u otro.
FUENTE: Wacquant Loïc. “Homines in Extremis. What Fighting Scholar teach us about Habitus” en Raúl Sanchez and Dale Spencer (eds.), Fighting Scholars: Carnal Ethnographies of Martial Arts and Combat Sports, London and New York, Anthem Press, 2013. Disponible en línea:
Traducción: Luis Antonio Guerrero Cantera.
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[1] En otro sitio, caracterizo esta aproximación así: “una sociología carnal que busca ubicarse a sí misma, no fuera o sobre la práctica sino en su ‘punto de producción’ requiere que nos introduzcamos lo más profundo y por el mayor tiempo posible dentro del cosmos bajo examinación; que nos sometamos a su temporalidad y a sus contingencias específicas; que adquiramos las disposiciones interiorizadas que demanda y nutre para que podamos comprenderlo por medio del entendimiento preconstituido que define la relación nativa con ese mundo –no como un mundo entre muchos sino como un ‘hogar’” (Wacquant 2005; 466).
[2] La prueba es que el mismo listado de temas es derribado, frontal o transversalmente, por la colección más discursivista de Farrer y Whalen-Bridge (2012) en Martial Arts as Embodied Knowledge y por los artículos reunidos en el número temático de Actes de la Recherche en Sciences Sociales sobre “Prácticas Marciales y Deportes de Combate” (no. 179, Septiembre 2009), sobre la comercialización de la lucha en jaula, la adaptación del vale tudo en Bolivia, la codificación de los deportes de duelo a través de Asia, los efectos de género de la entrada de las mujeres en el box, y los usos sociales de la pencak silat en el ejército indonesio.
[3] “Las disposiciones no dirigen en una manera determinada a una acción determinada: ellos revelan y se acompañan solo en circunstancias apropiadas y en relación a una situación”. Ellas pueden “permanecer siempre en el estado de virtualidades” o “manifestarse mediante prácticas diferentes, incluso opuestas, dependiendo de la situación”. Pero el “principio de la acción” reside “no en un sujeto… ni un ‘entorno’” sino “en la complicidad ontológica entre dos estados de lo social, la historia hecha cuerpo y la historia hecha cosa” (Bourdieu [1997] 2000; 149).
[4] Ver Desmond (2007) sobre los bomberos salvajes y Mears (2012) sobre modelos de pasarela, para dos estudios metodológicamente germanos de la producción de las formas de estereotipos de capital corporal masculino y femenino respectivamente (específicamente, destreza física y exhibición sexuada). Dos variantes más lejos de la aproximación observacional son los estudios de las pedagogías formadoras de habitus en acción a través de entrevistas próximas, como en el recuento de Herzfeld (2003) de los artesanos de la pequeña ciudad en Creta, y a través de documentación de archivo, como Charles Suaud (1978) hace en su reconstitución de la producción del habitus sacerdotal en le Britania rural.
[5] Me arrepiento de haber dejado implícita esta distinción en Body and Soul, como hice con los argumentos más teóricos, de acuerdo con un diseño de estilo orientado a transmitir la aisthesis del pugilismo. Clarificarlo podría haber reforzado la tesis que el deseo pugilístico interviene como una mediación crucial entre las estructuras de la marginalidad de clase, subordinación racial y el orgullo masculino y las prácticas existentes de los boxeadores dentro y fuera del ring.
[6] En Pascalian Meditations, Bourdieu ([1997] 2000; 164) propone que la producción de disposiciones requiere un campo particular (en el sentido de champ) implica un “trabajo de socialización específica [el cual] tiende a fomentar la transformación de la libido original, esto es, los afectos socializados constituidos en la esfera doméstica”, a través de “la transferencia de esta libido sobre los agentes e instituciones pertenecientes a este campo”. En su crítica ácida al proyecto de Sartre de su inconsciente intelectual sobre su famosa anécdota fenomenológica sobre el mesero del café, Bourdieu ([1977] 2000; 153-155) reitera que uno “entra dentro de la persona del mesero no como un actor jugando un papel sino, más bien, como un niño identificándose con su padre. “El sugiere que la conversión del libido genérico (narcisista, sexual) dentro de la libinidad específica opera vía la redirección del deseo hacia, y la búsqueda de reconocimiento por persona catéticas, más allá del círculo familiar.
[7] El dualismo cartesiano se presenta a sí mismo como el corolario inescapable de la aplicación del racionalismo en la investigación social. Pero esta reclamación es refutada por la emergencia, fuera del mismo movimiento intelectual ocurrido en el siglo XVII, del monismo de Spinoza y el pluralismo de Leibniz (Phemister 2006). Ciertamente, tanto Spinoza como Leibniz son, junto con Ernst Cassirer las principales fuentes epistemológicas, antropológicas y filosóficas de Bourdieu (más, me atrevería a afirmar, que Pascal, a pesar de la propia afiliación confesa de Bourdieu).
[8] “La tesis del Fondo es simple: el fenómeno intencional, tal como son los significados, entendimientos, interpretaciones, creencias, deseos y experiencias sólo funcionan dentro de un conjunto de capacidades Profundas que no son en sí mismas intencionales” (Searle 1992; 175). Unas páginas después Searle (1992; 177) indica que el Fondo es “relativamente cercano” al habitus de Bourdieu.
[9] Esto señala una diferencia profunda en la antropología filosófica: para Searle (2009), los humanos son, primero y ante todo, “animales parlantes” y el lenguaje es el gran creador de las instituciones sociales y el pegamento de las civilizaciones humanas a través de la historia. Yo veo a los humanos como criaturas viscerales impelidos por la socialización a manejar y desear por el cual el lenguaje provee un medio de segundo orden en la construcción social.
[10] Los académicos viven bajo la ilusión conformista de que “lo físico” es una propiedad de una clase restringida de prácticas que no les conciernen porque la especificidad de lacorporalización escolar reside en la escisión radical del propio cuerpo desde el primer plano fenomenológico; la condición escolástica como retirada desde la urgencia práctica intensifica la experiencia modal de la “corporalidad ausente” (Leder 1990). Pero el más “mental” de los actores, tal como el matemático o el filósofo, son seres encarnados, y pensándose a sí mismo en una actividad corporal profunda, como el movimiento de la cognición corporalizada que se está mostrando ahora dentro de las ciencias cognitivas (Shapiro 2011).

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