Visibilizacion y lucha del Pueblo QOM


Casi cinco siglos de destrucción sistemática y de obliteración cultural han contribuido a la desaparición de tumbas, centros religiosos, poblados, y también la extinción de las artes. No hay excusa para quienes pudieron desde sus lugares tratar de frenar ese proceso de involución cultural. No hay excusas, porque vastas generaciones hemos crecido en la equivocada creencia que nuestros indios eran seres bárbaros y sin inteligencia alguna. Pero la verdad aflora siempre, y allí están para reafirmar su alto valor estético algunas muestras del arte cerámico, de la escultura en piedra y los tejidos precolombinos que desde el silencio nos golpean con su callada y misteriosa belleza. ¿Qué hubiéramos sido, si hubiéramos podido ser en toda nuestra plenitud? Podemos todavía, sin embargo, tratar de reconstruir desde las tinieblas las historias de los pueblos, de los que ni siquiera sus huesos han sido respetados. Víctor Heredia(Taky Ongoy)
Han pasado más de 500 años del comienzo de la Conquista del hombre occidental en América latina. Sus hechos y sus instituciones se han reificado y se nos aparecen hoy en día como algo dado, como aquello que siempre estuvo. Este proceso puede considerarse como una institucionalización de un proceso espurio, usurpador, asesino y ladrón. Hoy en día, aquí cerca de donde escribo, “tomar” tierras desocupadas es una mala palabra, y a quienes “toman” un terreno se les llama poco menos que delincuentes y son defenestrados por la mayoría de la sociedad. Sin embargo la toma de un continente entero se ha justificado como algo necesario para que el curso de la historia se desarrolle con el camino que nos ha traído hasta acá. Estos hechos plantean una aproximación al tema desde dos posibilidades. Desde el enfoque de los descendientes de los conquistadores movidos a la aceptación o no de la pluralidad cultural y desde la perspectiva de los conquistados a favor de la recuperación de aquello que les perteneció y de lo que fueron despojados. La tierra y la cultura los dos caminos que convergen en la conformación de su ser. En definitiva como síntesis: la superación de esta injusta reificación por medio de la comprensión más allá del mero conocimiento “Mediado por la interpretación de lo ajeno desde lo propio y su apropiación”
Como emergente en la visibilizacion de estas condiciones “cinquecentenarias“ se da la lucha de los movimientos sociales particularmente los que luchan por recuperar aquello que le perteneció a los pueblos originarios. Los movimientos sociales, tantos los denominados nuevos como sus antecesores, han venido llevando adelante sus acciones, de todo tipo, a partir de la critica a las condiciones político-culturales modélicas que rigen la época contemporánea, es decir todo aquello que veíamos como cosificado y que se ha instaurado como orden mundial a partir del surgimiento del capitalismo; esta crítica, de base cultural, liderada por los movimientos sociales tiene la virtualidad de cuestionar las legitimaciones que garantizan el consentimiento mayoritario sobre el que se basa este orden social que nos aparece dado. Zibechi (2011) habla del El mundo de los “sin” (sin trabajo, sin tierra, sin techo, sin derechos…) quienes a raíz de los cambios sucedidos en el macro mundo económico a partir de la recomposición del capital productivo en capital financiero, se han ido multiplicando intensamente mientras intentan encontrar un lugar en este nuevo mundo. Como respuesta a ello se ha hecho una apelación a la acción colectiva, tal como ha sucedido siempre con las capas más bajas del proletariado.
Entonces es tarea de los movimientos sociales plantear interrogatorios, cuestionar modos y luchar para reconquistar aquello que el modo de producción les arrebato negándose a aceptar meras respuestas de trámite supuestamente basadas en la tradición, la ciencia o la naturaleza. De esta forma van realizando su labor de abrir nuevas oportunidades culturales para la crítica y la protesta.
Zibechi (2011) estima que los nuevos movimientos sociales poseen una serie de novedades respecto del movimiento sindical que históricamente se arrogaba la potestad de ser la primera defensa de las clases subalternas, y en virtud de ello destaca al arraigo territorial, el énfasis en la identidad, la cultura y la autonomía, el destacado papel de las mujeres y las familias, los emprendimientos productivos, de educación y salud, la capacidad de formar a sus propios dirigentes y el empleo de nuevos modos de acción.
Dentro de la multiplicidad y variedad en el reclamo o la necesidad de visibilizacion de los movimientos sociales, aquellos pertenecientes a pueblos originarios se destacan con su propia impronta a partir de de las particularidades que los caracterizan las luchas por la tierra; las luchas contra la exclusión y por la dignidad, y las luchas por la identidad como etnias y nacionalidades. No es caprichoso colocar en primer término al territorio ya que aparece como una centralidad excluyente en la lucha de los pueblos originarios a lo largo y ancho de Latinoamérica. Por lo que la punta del iceberg son los procesos de territorialidad conexos a la luz del paradigma territorial de los últimos siglos. Este vasto proceso de relaciones e interacciones, que a nivel de la subjetividad colectiva implica una permanente circulación de ideas y visiones del mundo, estereotipos e identidades, cultura, saberes y prácticas, representa el desafío de pensar las particularidades de las identidades colectivas de los movimientos sociales, en general, e indígenas en particular, en este contexto.
Particularmente observaremos características y especificidades del pueblo Qom ubicado en el territorio colonizado por España y denominado por los conquistadores como Virreinato del Rio de la Plata, en una de cuyas escisiones por cuestiones económicas conocida actualmente como Argentina. Los Qom son el tercer pueblo originario en tamaño de Argentina (después de los Mapuches y similar en cantidad a los Kollas). En Argentina están ubicados en el oeste de Formosa, en el centro y este del Chaco y al norte de Santa Fe. Este pueblo que ocupara una porción del territorio argentino en forma preexistente al Estado argentino realiza un gran esfuerzo comunitario para que se le reconozcan derechos que les fueran conferidos en épocas pasadas y que los gobiernos nacionales y provinciales de Formosa y Chaco no han llevado a la práctica. Observando lo actuado por esta comunidad podemos acercarnos a una definición del territorio en su carácter multidimensional, abarcando aspectos tanto materiales como simbólicos, que nos hará prestar atención a múltiples variables difíciles de ver a simple vista por un ojo de otra cultura. Si asimilamos al pueblo Qom como movimiento social debemos atender a la cuestión del carácter específico que manifiestan estos en su territorialidad, superando necesariamente los análisis que asimilan el territorio a la dimensión espacial de lo social en términos genéricos.
¿Puede considerarse a los Qom un movimiento social?
Touraine (1995) caracteriza a los movimientos sociales como acciones colectivas que apuntan a modificar la forma de utilización social de recursos importantes en nombre de orientaciones culturales aceptadas en la sociedad. En su opinión, “no se puede denominar movimiento social al residuo no negociable de las reivindicaciones, a la parte de rechazo presente en toda presión social, porque la acción colectiva ya no se define entonces por orientaciones sino sólo por los límites del tratamiento institucional de los conflictos en una situación dada” (Touraine, 1995). En otras palabras, aquello que no puede de ninguna manera ponerse en relación con orientaciones culturales aceptadas en la sociedad no puede convertirse en el eje de un movimiento social. Más claramente aún: un movimiento social cuya reivindicación no encuentra eco en la sociedad no es tal. En este sentido la lucha ancestral que lleva a cabo el pueblo Qom y que ha tenido una reivindicación parcial de derecho en 1940, de esto hace más de 70 años, cuando un decreto del gobierno nacional de entonces, les otorga 5.000 hectáreas a la comunidad Qom. Sin embargo tal reivindicación no llego a los hechos ya que una familia de apellido Celia se apropió usurpando parte de estas tierras. En los últimos tiempo y a partir del acampe desde el 10 de Diciembre de 2010, en la Ciudad de Buenos Aires, los grandes medios informativos nacionales tomaron nota de lo que sucedía, difundiéndolo a todo el país y parte de la comunidad colaboro con agua, alimentos, elementos e insumos de limpieza, entre otras cosas ayudando un mejor estar también a los casi treinta niños de entre un año de edad hasta catorce que formaban parte de la protesta. La carpa fue instalada en Avenida de Mayo y 9 de Julio y los ayunantes fueron los integrantes de la comunidad qom Rubén Díaz y Sindulfo Caballero de La Primavera, Eduardo Meguesochi de Formosa, Florentino Palacios de Misión Laishi y Mauricio Paniagua de Ibarreta. También a través de redes sociales y otros medio de comunicación el apoyo se ha hecho explicito, aunque no mayoritario al pueblo Qom.
Incluso en su momento un grupo de intelectuales y profesionales hizo circular el siguiente mail : Ante las reiteradas muertes y episodios de violencia contra miembros del Pueblo qom, investigadores, docentes, graduados y estudiantes universitarios de diferentes universidades nacionales e internacionales y del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) que desarrollamos nuestras actividades junto a los Pueblos indígenas; junto a intelectuales, artistas, miembros de organizaciones sociales y profesionales queremos, una vez más, manifestar nuestra más profunda preocupación por la situación que vive el Pueblo qom, y particularmente la comunidad Potae Napocna Navogoh en la provincia de Formosa.
Esta comunidad padece una situación de vulnerabilidad asociada al hostigamiento que reciben desde que sostienen reclamos por la restitución de su territorio. El hecho emblemático y más grave ocurrió con la represión policial del 23 de noviembre de 2010, que terminó con la vida del qom Roberto López, así como con graves heridos, entre los que se encontraron mujeres, ancianos y niños. En dicha represión las viviendas de los manifestantes fueron incendiadas por la policía provincial así como todas sus pertenencias. Este hecho tuvo grandes repercusiones a nivel nacional cuando Félix Diaz, Qarashé de la comunidad, se trasladó a Buenos Aires para pedir justicia al gobierno nacional. A mediados del 2011 el gobierno nacional acordó avanzar en la resolución del conflicto territorial y garantizar la seguridad de la comunidad.
No obstante, en estos dos años no se ha avanzado en la restitución del territorio usurpado a la comunidad. El territorio tradicional de la comunidad continúa ocupado por una familia no-indígena, por la provincia de Formosa y por el Estado Nacional, a través del Parque Nacional Río Pilcomayo.
A su vez, en estos dos años numerosos miembros de la comunidad han sufrido agresiones y amenazas de manera constante y creciente. A ese cuadro de situación se suma el hecho de que los miembros de esta comunidad siguen enfrentando múltiples investigaciones penales en las que resultan criminalizados por las luchas y protestas que emprendieron.
Los permanentes actos de violencia que padecen difícilmente pueden ser desvinculados de su reclamo por la restitución de su territorio tradicional. La falta de implementación del derecho a la propiedad comunitaria de su territorio ha generado las condiciones para la reiteración de agresiones contra la comunidad. Desde entonces, la persecución, las amenazas y las agresiones físicas contra miembros de la comunidad se incrementaron de forma alarmante. Cabe señalar que esta situación ha llegado a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, la cual el 21 de abril de 2011 exhortó al Estado a proteger la vida de Félix Diaz, su familia y los miembros de la comunidad “contra posibles amenazas, agresiones u hostigamientos por miembros de la policía, de la fuerza pública u otros agentes estatales”. No obstante, la violencia contra la comunidad continua.
Gran parte de los territorios donde se asientan comunidades indígenas están siendo disputadas por intereses ligados al modelo de desarrollo extractivista en su modalidad agroindustrial y a los negocios inmobiliarios, incluso estando vigentes leyes nacionales que protegen a los territorios indígenas. Los derechos territoriales quedaron plasmados en el derecho argentino cuando en 1994 se incorporó el nuevo art. 75 inc. 17 a la Constitución Nacional y con la ratificación o adopción de un conjunto de instrumentos de derechos humanos entre los que se destacan el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Sin embargo, lo que prevalece es una brecha de implementación entre la normativa indígena y la realidad que viven los Pueblos indígenas en nuestro país.
Claro ejemplo de ello lo constituye la falta de implementación en la provincia de Formosa de la ley 26.160/26.554 de Emergencia Territorial de las Comunidades Indígenas que dispuso el inicio de un proceso de relevamiento dominial de las comunidades indígenas y la suspensión del desalojo de sus tierras. Las comunidades indígenas de la provincia continúan reclamando que se realice el relevamiento territorial con participación indígena y bajo la modalidad centralizada, sólo a cargo del INAI dada la desconfianza en las autoridades provinciales.
Finalmente, queremos denunciar que la violencia que padecen los indígenas qom no se manifiesta sólo en la agresión física y el hostigamiento. También es ejercicio de la violencia la discriminación y la vulneración de sus derechos más básicos como el acceso al agua, a la alimentación, a la salud, a la justicia, a la educación y a la libre determinación de sus autoridades. Esta es una situación extendida y lejos de vivirse con pasividad, es el foco de reclamos de las comunidades y sus líderes, en distintos puntos de la región Chaqueña, quienes generan modos de auto organización logrando resolver algunos de los problemas puntuales con escasos recursos.
A raíz de la ola de violencia contra el Pueblo qom queremos manifestar nuestra preocupación por la situación de los integrantes de la comunidad Potae Napocna Navogoh y de todas aquellas comunidades indígenas que están defendiendo sus derechos humanos básicos y sus derechos territoriales ante las nuevas modalidades de ocupación.
Por todo ello reclamamos:
– La inmediata investigación de las muertes y accidentes ocurridos en los últimos días.
– La intervención de organismos públicos nacionales y de derechos humanos para garantizar la transparencia de las investigaciones sobre dichos casos.
– El cese de las persecuciones y amenazas a los integrantes de la comunidad Potae Napocna Navogoh.
– Que las autoridades garanticen la seguridad de todos sus miembros.
– Se respete el derecho territorial de la comunidad Potae Napocna Navogoh.
– La implementación de la Ley 26.160/26.554 con efectiva participación indígena y bajo la modalidad centralizada que ellos reclaman.
– El respeto irrestricto a los derechos indígenas.
– La implementación de programas nacionales que promuevan el etno-desarrollo de la vida comunitaria indígena.
La violación y/o el no cumplimiento de los derechos de los Pueblos indígenas consagrados en la Constitución Nacional Argentina, constituyen un grave retroceso en la vida democrática de la sociedad argentina. Como ya lo hemos manifestado en otras oportunidades, mediante la presente, ponemos a disposición nuestras experiencias de investigación a fin de efectuar los aportes que contribuyan a lograr una solución definitiva a la vulneración del estado de derecho que ha afectado no sólo a los qom de la comunidad Potae Napocna Navogoh, sino también a otras comunidades y Pueblos indígenas del país.
Para: A la opinión pública: Con copia al gobierno nacional. Secretario Dr. Oscar Parrilli, Dr. Daniel Fernández, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas; Alicia Kirchner.
Tarrow (2009) refiere que un movimiento social es aquel fenómeno histórico y no universal, sujeto al cambio; es una campaña sostenida para realizar demandas, utilizando un repertorio de actuaciones que publicitan la reclamación, basada en distintas combinaciones de organizaciones, redes, tradiciones, solidaridades que sostienes esas actividades; y quizás lo más importante para identificar un movimiento sea que haya un despliegue de Respetabilidad, unidad numero, numero y compromiso. Precisamente la resistencia étnica en la provincia del Chaco a partir del reclamo ancestral está muy ligada a la defensa de la tierra teniendo a los Qom como núcleos de gestación. A partir de ellos y sus organizaciones surgen los reclamos y se deciden los pasos a seguir hasta lograr la generalización de la protesta. Las reivindicaciones comienzan teniendo una expresión territorial para luego formularse por escrito, en términos legales e ingresar a los circuitos judiciales.
Por otro parte, Tarrow (2009) delimita el concepto a que sólo es movimiento social cuando las acciones colectivas se basan en redes compactas y estructuras de conexión y utilizan marcos culturales consensuados orientados a la acción, en donde podrán mantener su oposición en los conflictos. Los Qom dentro de sus afectaciones, yendo más allá de la cuestión territorial no cuentan con agua ni alimentos y subsisten sin acceso a salud y a una vivienda digna, por lo que el reclamo hacia las autoridades provinciales y nacionales es que se los reconozca como pueblo preexistente y respeten sus formas de organización y construcción social.
Esto nos hace concluir que de acuerdo a los autores citados la comunidad Qom se encuadra perfectamente en los denominados movimientos sociales. Los movimientos sociales contemporáneos actúan como signos, en el sentido de que traducen sus acciones en retos simbólicos a los códigos dominantes según Melucci (1994). En las sociedades desarrolladas, sociedades que pueden ser caracterizadas como “sistemas de alta densidad de información”, los conflictos no se expresan principalmente a través de una acción dirigida a obtener resultados inmediatos en el sistema político, sino que representan un desafío a los lenguajes y códigos culturales que permiten organizar la información.
Desde otra perspectiva, Melucci (2001) considera que las formas de poder que están surgiendo en las sociedades contemporáneas se fundan en la capacidad de “informar” (dar forma), de construir realidad mediante significados. La acción de los movimientos sociales viene a ocupar el mismo terreno siendo en sí misma un mensaje que se difunde por la sociedad impugnando el que los aparatos tecno-burocráticos intentan imponer a los acontecimientos individuales y colectivos.
Territorialidad: la lucha emblema de los Qom
En 1932 llega a las tierras, que hoy en dia están en cuestión, el misionero Church, precisamente a Laguna Blanca, y comienza una tarea de evangelización. Los Qom se asientan alrededor de la misión. En 1939 el entonces cacique Trión Sanabria llega a Buenos Aires y pide el reconocimiento de estas tierras para la comunidad, son 5.000 hectáreas, esto se logra por el decreto de 1940. Durante la dictadura y ya asentada para la crianza de vacunas, la familia Celia presenta un pedido a la Dirección General de Tierras de Agricultura de la Nación para arrendar tierras para la crianza de ganado, estas tierras no sólo están en estas cinco mil hectáreas sino también en las tierras de la comunidad La Primavera. Durante la dictadura, 1978, esta familia es dejada en el lugar y el resto de los criollos erradicados de La Primavera, pero ese espacio era de la comunidad, a cambio la provincia dictatorial los compensa, supuestamente con una extensión de tierras del Parque Nacional Pilcomayo. En 1985 la nación reconoce a la comunidad 5.187 hectáreas pero siempre deja las tierras a los Celia.
Según la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas del país, los Qom, denominados aún por el Estado con el nombre despectivo guaraní de ‘tobas’, son 69.000, aunque se reconoce una fuerte criollización. Se considera que los Qom que viven en sus tierras ancestrales y que mantienen la estructura comunitaria tradicional son unos 20.000. También hay pequeños grupos Qom en Bolivia (Tarija) y en el Chaco Boreal (Paraguay). Los Qom, con su Qarashé Félix Díaz al frente, exigen el respeto de sus tierras comunitarias, en este caso reconocidas por un decreto de 1940 del Poder Ejecutivo. Las autoridades provinciales quieren utilizar las 2.600 hectáreas para la construcción de una Universidad, pero los Qom, además, dudan de este proyecto por el tamaño de la finca “Durante las últimas décadas en América Latina se ha renovado la disputa por la tierra y los recursos naturales. El proceso de despojo y desposesión por parte de las dinámicas del capital en su etapa (pos) neoliberal se ha incrementado generando procesos de acción colectiva y resistencia de aquellos sujetos sociales que habitan esos territorios. De este modo, campesinos, indígenas, poblaciones rurales y rururbanas y movimientos socio-ambientales protagonizan diferentes luchas y modos de habitar esos territorios en disputa con empresas multinacionales, el Estado (nacional y provincial) y las Organizaciones No Gubernamentales”.
La usurpación de las tierras ancestrales se ha cobrado ya la vida de muchos, en el 2010, murieron 65 integrantes de las Comunidades “La Primavera” y “Juárez” de la Provincia de Formosa, por la contaminación del agua como consecuencia del uso de agroquímicos. En Villa Río Bermejito, provincia del Chaco se denunciaron a principios de 2010 decenas de muertes de qom. Durante este pasado 2010 estuvieron 4 meses en la ruta 86 reclamando, un grito agónico y desgarrado, sin micrófonos, sin prensa, sin justicia.
Volviendo sobre la cuestión territorial, Toledo Llancacqueo (2005) dice que es posible distinguir en los planteamientos indígenas, y en la literatura que acompaña, al menos cinco usos de la noción de territorio indígena:
– Territorio como jurisdicción. Una zona geográfica (región, comarca, jurisdicción, entidad, etc.) bajo control político de un colectivo indígena, o reclamada como tal.
– Territorio como espacios geográficos de tierras a demarcar y/o restituir, y titular en propiedad.
– Territorio como hábitat, según la definición del Convenio 169. Base material, conjunto sistémico de recursos esenciales para la existencia colectiva (tierras, aguas, bosques, subsuelo).
– Territorio como biodiversidad y conocimientos indígenas sobre la naturaleza, y su expresión en derechos de propiedad intelectual. Recogiendo el impacto del convenio de biodiversidad.
-Territorios simbólicos e históricos. Espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva, lo que suele denominarse como etno-territorialidad.

Ana Esther Ceceña (2001), plantea en términos similares que puede entenderse al territorio donde construyen sus prácticas los movimientos sociales como un “territorio complejo”, donde éste es entendido como un “espacio material y simbólico de asentamiento y creación de la historia y la cultura, así como de la construcción de utopías colectivas y alternativas societales.”
La comunidad Qom, a pesar de todos los padecimientos que ha acarreado su lucha han tratado de implementar una red que englobe no solo a sus reclamos si no al mantenimiento de su acervo y patrimonio cultural. Esto se refleja en la auto-percepción de su lucha y la organización para enfrentar la situación lo cual ha puesto de pie a la comunidad: Araceli Burguete Cal y Mayor (2010) dice que en la actualidad tiene más certezas el derecho a la existencia cultural alterna y el derecho a permanecer con dignidad ha sido normalizado en la vida diaria; esto “constituye una evidencia empírica de la derrota del paradigma asimilacionista/integracionista, al menos en los imaginarios de los pueblos”.
En consonancia con esto el cacique Félix Díaz mantuvo un encuentro con Siwar Q’ente, presidente de 5 naciones del Cuzco, en el que dialogaron y se pusieron al día sobre los atropellos, respecto de la tierra, la cultura, y el esfuerzo que significa lograr el reconocimiento de los estados nacionales. En ese encuentro afirman: que nos reafirma en espíritu y cultura, nuestro representante fue obsequiado con la vincha que sostiene la pluma, con las señas del sol. La fortaleza y motivación del encuentro, le trajo a Diaz la necesidad de expresar un canto Qom, prohibido por la evangelización, que desde niño no hacía y refiere al vuelo del águila.
En su largo jalonamiento en búsqueda de resarcimientos varios, los Qom estuvieron en su momento, en el año 2011, en conversaciones con los Estados provincial y nacional y llegaron a ponerse de acuerdo en algunos temas por ejemplo en lo concerniente la regularización del registro y la documentación de las personas el secretario para llevar a cabo la realización de un operativo documentario. Incluso se preveía la solicitud al director del Registro Civil de Formosa y delegado del Consejo Federal de los Registros Civiles la posibilidad de apertura de una delegación del Registro Civil en el CIC de la comunidad. Asimismo, se les informo sobre la existencia de un proyecto de decreto para la inscripción de nacimiento sin límite de edad para miembros de pueblos originarios. Existía también un compromiso la directora de la secretaría de Derechos Humanos para implementar un programa de capacitación con perspectiva intercultural para los empleados de los Registros Civiles provinciales y del Registro Nacional de las Personas conjuntamente con el Ministerio del Interior.
En cuanto a la asistencia sanitaria el presidente del Instituto contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo se comprometía a financiar el proyecto “Fortalecer la vigilancia, educación y promoción de la salud como una estrategia preventiva hacia la comunidad indígena toba-qom de La Primavera, en la provincia de Formosa”. Proyecto elaborado por la institución “Médicos del Mundo” luego de hacerse presente en la comunidad para atender a los heridos luego de los hechos ocurridos en la comunidad con motivo de la represión por parte de las autoridades. La población objeto del proyecto incluía a 850 familias y la duración prevista para el proyecto era de 12 meses. Asimismo se manifestó la voluntad de avanzar en la coordinación con el Programa de salud de Pueblos Originarios del Ministerio de Salud de la Nación.
En cuanto al conflicto territorial con Parques Nacionales por la posesión territorial se buscaba acordar con representantes de la comunidad La Primavera, entre ellos por supuesto Félix Díaz y autoridades de la Administración de Parques Nacionales con el fin de analizar las situaciones particulares en relación al acceso y utilización del Parque Nacional Río Pilcomayo. A su vez, se conversa sobre la necesidad de la presentación de un proyecto de ley a fin de resolver el conflicto del territorio de la comunidad La Primavera actualmente incluido en el Parque Río Pilcomayo.
Además de acuerdo a las conversaciones mantenidas en su momento con la viceministro del Ministerio de Seguridad de la Nación se remitía una nota solicitándole las acciones pertinentes en pos de garantizar la seguridad para los miembros de la Comunidad La Primavera y en particular para Sr. Félix Díaz y sus familiares. El INADI se comprometía a entregar al señor Félix Díaz los términos de la respuesta del Ministerio de Seguridad.
En ese momento ya se contaba con compromisos asumidos por el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación el cual se encontraba desarrollando diversas acciones en la comunidad como por ejemplo un relevamiento territorial para evaluar la implementación de programas sociales. En ese sentido Félix Díaz solicitaba, como prioridad, la atención inmediata a las familias afectadas por los hechos de represión antes descritos y la posibilidad de acceder, a la brevedad, a un plan de acciones detallado y por escrito sobre las acciones que fuese a implementar el Ministerio de Desarrollo Social en la comunidad La Primavera.
En cuanto al conflicto territorial de jurisdicción provincial las autoridades se comprometían a propiciar una mesa de diálogo en el ámbito local con la participación de autoridades de la provincia de Formosa, Félix Díaz, otros representantes de la comunidad y funcionarios nacionales para encontrar mecanismos de solución al conflicto territorial existente y demás problemáticas.
Por supuesto que de lo prometido fue muy poco lo fue cumplido e incluso aquellas cosas que se cumplieron fueron llegando tarde o en dosis de muestra o cuando y su efecto no era necesario. los reclamos por el cumplimiento de lo prometido dieron paso a nuevos casos de represión.
Los Qom también basan sus reclamos en la fría letra de la legislación madre del país que habitan. Mas precisamente en el Artículo 75, Inciso 17 de la Constitución Nacional de Argentina: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible, ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afectan. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones.”
Más allá de lo meramente declarativo de la postulación constitucional, hay una vuelta atrás en estos procesos invisibilizacion originaria por la fuerza puesta de manifiesto en la lucha indígena. Toledo Llancacqueo (2005) habla de la centralidad renovada que adquieren hoy, en medio de los procesos de globalización y neoliberalismo, los derechos territoriales indígenas, para garantizar el derecho a la libre determinación de los pueblos y realizar aquel estándar de derecho internacional. Todo esto sin dejar de reconocer la emergencia de nuevas realidades y problemáticas indígenas en la sobre-modernización, como los asentamientos indígenas urbanos y metropolitanos y las comunidades transfronterizas”.
La lucha del pueblo Qom va obteniendo pequeños resultados. Sienten que ya no se puede negar su existencia y que se vislumbra que no es delito pelear por lo que de por si siente que les pertenece. Porque además como resultado de la lucha se produce una suma de voluntades unidas, que se niegan a restar demandas y dividir esfuerzos. Y esto conlleva a que, después de sumarse, se les aparece un igual sentido de pertenencia. así lo que antes resultaba imposible se fue tornando posible, aunque sea en micro-conquistas, al haber resuelto que debían luchar. Por lo que permanentemente invitan a todas las luchas de los pueblos originarios a no abandonar el camino de un mundo donde quepan muchos otros. Y se invitan a sí mismos a seguir soñándose y pensándose.
El sociólogo Juan Wahren (2008) cita al cientista portugués Boaventura de Sousa Santos (2000) que denomina a este tipo de prácticas que realizan diversos movimientos sociales como “campos de experimentación social” los cuales surgen en momentos de latencia, es decir, en los momentos de no visibilidad en el espacio público de las organizaciones sociales, cuando estas no se encuentran en la esfera pública sino replegados en sus propios territorios, recreando lazos sociales desde la cotidianeidad. Wharen (2008) agrega que estos espacios se encuentran ligados a procesos culturales, a novedosas formas de pensar y hacer la política, a la construcción de nuevos lazos sociales y solidarios y, también, a posibles nuevas formas de producir y reproducir la vida desde economías alternativas y autogestionadas es decir, en los momentos de la construcción cotidiana de la vida material que realizan estos movimientos; donde se plantean cómo van dando respuestas locales y propias, desde el territorio, a los problemas de alimentación, salud, educación, trabajo, etc.; cuestiones básicas que el Estado no toma en cuenta, o lo hace en forma deficiente.
Represión y muerte: el precio de la lucha
La defensa de los territorios y las luchas por las reivindicaciones cuenta ya con varios Muertos en la comunidad y varios heridos, Norma Giarraca (2008) habla de la defensa que realizan los pueblos originarios de lo que ellos consideran el “territorio”, es decir, se poniendo en juego una visión mucho más amplia, que incluye el suelo y el subsuelo y la tierra y las riquezas naturales que la rodean o que están en sus entrañas.
A raíz de esta lucha por una cosmovisión en los últimos tiempos se produjeron diversos hechos en los que resultaron muertos miembros del Pueblo Qom de las provincias de Chaco y Formosa, y que hasta hoy no han sido investigados satisfactoriamente. También fueron reprimidos ferozmente en ocasión de diversas manifestaciones llevadas a cabo por diferentes integrantes de la comunidad. Los hechos más aberrantes fueron:
* Roberto López, muerto en la represión policial del 23 de noviembre de 2010 a la comunidad Potae Napocna Navogoh, Pcia. de Formosa.
* Mario López, dirigente pilagá de Colonia Alberdi y delegado del MoCaFor que se dirigía al día siguiente a expresar su solidaridad con Potae Napocna Navogoh, muerto tras ser atropellado por un policía.
* Alberto Galván, jornalero Qom perteneciente a la comunidad Paraje El Colchón, cercana a Villa Río Bermejito, Pcia. del Chaco, asesinado a tiros y arrojado a las pirañas el 21 de enero de 2011.
* Mártires López, dirigente de la Unión Campesina, muerto el 14 de junio de 2011 en circunstancias dudosas, luego de ser atropellado dos días antes por un vehículo mientras circulaba en su moto por la ruta en Libertador General San Martín, Pcia. del Chaco.
* Celestina Jara y su nieta Natalia Lila Coyipe de 11 meses, también miembros de Potae Napocna Navogoh, muertas el 10 de diciembre de 2012 tras ser atropelladas por un gendarme quien no sólo no las auxilió sino que junto con sus acompañantes golpeó a Ricardo Coyipe, dirigente Qom y esposo de Celestina, para impedir que, aun estando malherido, les prestara ayuda.
* Imer Flores, de 12 años, miembro de la comunidad Qompi Naqona’a de Villa Río Bermejito, Pcia. del Chaco, asesinado a golpes por una patota el 5 de enero de 2013.
* Daniel Asijak, 16 años, sobrino del Qarashé Félix Díaz de La Primavera, muerto en circunstancias dudosas mientras circulaba por la ruta en su moto, el 9 de enero de 2013.
También resultaron víctimas de hechos violentos, siendo gravemente heridos, el propio Félix Díaz, atropellado el 9 de agosto de 2012 por un vehículo 4 x 4 propiedad de la familia en conflicto con su comunidad; su hijo Abelardo Díaz a quien un grupo de matones intentó degollar el 28 de junio de 2012; Samuel Garcete, un hombre de 48 con 9 hijos, perteneciente a la misma comunidad de Formosa, quien aún no se repone de las graves heridas recibidas en la represión del 23/11/2010; en los últimos días (12 de enero de 2013) se conoció un nuevo ataque a otro joven, Gerardo Rodríguez, en el Paraje El Colchón, Villa Río Bermejito, Pcia. del Chaco y a Omar Ávalos, de la comunidad Potae Napocna Navogoh quien fue atacado por varios criollos en el pueblo Laguna Blanca de la Pcia. de Formosa.
Otro de los casos de avasallamiento de los originarios se muestra en la detención de Rolando Fregenal, Cacique de la Comunidad Indígena Solcos Yampa, donde la Brigada de Investigaciones en la localidad de El Molino, Concepción, provincia de Tucumán, irrumpió violentamente en la vivienda familiar, con el argumento que había una orden de allanamiento, por tenencia de armas de fuego y blancas. Casualmente dicha denuncia fue hecha por Enrique Calderón, un empleado de los tribunales de Concepción, quien además pretende apropiarse del territorio de la Comunidad Indígena Solco Yampa, todo esto se produjo durante los primeros días de enero del corriente año.
Entre las acusaciones al cacique, el nombrado Calderón afirmó que el Cacique lo había amenazado con arma de fuego y blanca hace dos meses en uno de los puestos de la Comunidad donde se realizaban tareas inherentes al Censo Nacional, el pasado 27 de octubre del 2010. En tal sentido el cacique sostuvo que él fue a encuestar a los vecinos en el paraje que quiere Calderón y aprovechó a realizar una denuncia ante la División Control Forestal de la Dirección de Flora Fauna Silvestre y Suelos de Tucumán, ya que había sorprendido la presencia de un tractor, propiedad de Calderón, con tres carros helvéticos cargados de madera autóctona de la zona.
Todos los fallecidos consignados eran ciudadanos argentinos pertenecientes al Pueblo Qom y han muerto en circunstancias dudosas, o asesinados. Tres de estas personas eran niños: Natalia Lila de 11 meses, Daniel Asijak de 16 años e Imer Flores de 12 años.
A lo anterior deben sumarse las amenazas verbales y ataques permanentes que sufren los miembros de estas comunidades, la quema sistemática de sus documentos y pertenencias, y otras acciones destinadas a atemorizar y a potenciar la impunidad de los criminales. Y por supuesto además la sangrienta represión que sufrió el pueblo Qom de la comunidad La Primavera, en Formosa, finalizando el año 2010.
En la mayoría de los casos se han visto involucrados miembros de las agencias de seguridad estatales, lo cual muestra las carencias de las democracias ficticias destinadas mas a proteger a quienes tiene el poder económico que asegurar libertad e igualdad para todos los habitantes.
todo esto en virtud de lo que explica Giarraca (2008) respecto de la “disputa” desigual que tiene los originarios con las grandes empresas que codician o detentan sus territorios y riquezas para ampliar la frontera productiva sobre todo ante el boom sojero.
Todos los casos de violencia, represión y muerte han sido denunciados y están o debieran estar siendo investigados por los organismos correspondientes. Sin embargo, la reacción de los respectivos estados provinciales y de la justicia ha sido dispar, evidenciando lamentablemente en muchos casos llamativa indiferencia o incluso negligencia respecto de los crímenes cometidos contra indígenas en sus respectivos territorios. “Mientras dura el proceso legal para registrar las tierras como parte de las comunidades, las provincias, consideran que se trata de tierras fiscales y otorgan permisos de explotación a las empresas y hasta las han vendido a inversores” .
A pesar de que existe un organismo específico, el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), que debiera poder intervenir en los casos señalados, nos encontramos ante una escalada de violencia donde se exhibe la poca o nula capacidad de acción del Estado para arbitrar adecuadamente estos conflictos, violencias y abuso de derechos que hoy sufren estos Pueblos.
Sabemos que la violencia hacia el Pueblo Qom no es un fenómeno reciente. Luego de las conquistas militares en la región las comunidades originarias de las actuales provincias de Chaco y Formosa fueron confinadas en territorios escasos y reducidos, en los cuales la violencia no se detuvo, y que en algunos casos, además, fueron escenario de nuevas represiones y masacres, ya no en tiempos de “conquista” sino de “paz”, vinculadas a la extrema explotación laboral y a las alianzas entre propietarios, fuerzas armadas y sectores políticos (por ejemplo, las llamadas masacres de Napalpí 1924, Pampa del Indio 1933-4, El Zapallar 1935, La Bomba 1947, entre muchas otras que además de estar documentadas, son resguardadas en la historia oral de las comunidades).
Los numerosos documentos de las comunidades y de las organizaciones de derechos humanos demuestran cómo se expulsan a las comunidades indígenas, violando todos sus derechos como ciudadanos y como pueblos originarios .
Hoy los tiempos han cambiado y los Qom, como otros Pueblos Originarios, participan de muchos de los derechos de los ciudadanos argentinos, y se les reconocen derechos específicos en su calidad de Pueblos Indígenas, erróneamente llamados a veces minorías étnicas , como los de participación y consulta sobre los “intereses que los afecten”. Sin embargo, y a contramano de estos reconocimientos, las comunidades son constantemente presionadas para que abandonen los reducidos terrenos en los que fueron confinadas tras la conquista militar.
Esto se trata de un problema de extensión nacional y que se ha venido incrementando dramáticamente en tiempos recientes: todas las víctimas pertenecen a una región que se ha convertido en los últimos años en una renovada frontera de expansión económica principalmente para grandes grupos económicos ligados a los agronegocios, el petróleo y aunque en menor medida, el turismo . Muchas de ellas habían denunciado amenazas y abusos de la gendarmería nacional y distintos grupos armados, tanto policiales como parapoliciales. Los accidentes dudosos y los asesinatos han recrudecido en los últimos cuatro años, período en que las denuncias hechas por integrantes del Pueblo Qom se han hecho más visibles. Esto se debe a que los grupos armados que obedecen a empresarios y terratenientes actúan con impunidad, sin ser sometidos a investigación alguna y sin ser condenados por sus crímenes.
En todos estos casos, además, tanto los sobrevivientes de ataques similares como los familiares de las personas fallecidas señalan elementos de odio racial y xenofobia como una constante en el marco de estos ataques. Obvia decirlo, el odio racial no es un elemento aislado y propio de los victimarios, sino que es parte, lamentablemente, de un contexto que precede y posibilita tanto la ejecución de los crímenes como su impunidad.

La realidad de lo que sucede con estas comunidades tiene puntos en común con la de otras partes del país. Esto se debe a las condiciones que estructuraron las relaciones entre los Pueblos Originarios en todo el territorio, y la sociedad no indígena. Los Pueblos originarios poblaban el país originalmente y sufrieron todas las consecuencias negativas, durante la conquista y luego con la colonización, que sufren aquellos que pierden las guerras territoriales. Durante el siglo veinte perdieron los últimos rincones de sus territorios y fueron obligados a sedentarizarse, o a vivir en colonias y reservas, en la mayoría de los casos obligados a vender su mano de obra en los ingenios azucareros, en las plantaciones de algodón o en las estancias de la Patagonia. En adelante, cobraron y cobran los peores salarios, sufrieron y sufren toda clase de injusticias, se morían y se mueren de enfermedades evitables como la tuberculosis, la leishmaniasis y las derivadas de la desnutrición, y han estado por décadas completamente arrojados al capricho de las patronales y sus mediadores. “sus territorios y la propia riqueza natural resignificada en “recursos explotables”, se han valorizado y convertido en medios tanto para el capital transnacional, como para la construcción de poder hegemónico dentro de la geopolítica global”

A desalambrar, el territorio es nuestra vida

A modo de conclusión
El camino de la recuperación es lento y será lento. No se pueden recuperar 500 años en un par de décadas. Sobre todo cuando los principales elementos que sustentan el saqueo permanente dependen de un sistema de producción que pese a sus crisis siempre se reconforma y vuelve con mas fuerzas. El capitalismo y sus esbirros, es decir las multinacionales y los Estados y sus fuerzas represivas no están muy de acuerdo con que la visibilizacion de las clases subalternas pase de las meras declaraciones de derechos. En Argentina por ejemplo mientras desde el Estado nacional se levantan banderas de inclusión y progresismo intercultural, se abre la puerta para la Megamineria y se posibilita la reprimarización del sistema productivo vía el favorecimiento para que se den las condiciones del monocultivo de la soja; ambas cosas atentan contra la defensa del territorio ancestral al necesitar permanentemente la ampliación de fronteras de posibilidades productivas que garanticen las ganancias de multinacionales y empresarios afines a los gobiernos nacionales y provinciales.
Pero incluso en este escenario pueblos originarios, como los Qom, y otros grupos en lucha desarrollan un constante esfuerzo para recuperar, aunque sea en cuentagotas, aquello que les fuera arrebatado o eso que necesitan y no les brindan; su constitución en movimiento sociales los hace ser visibles para la sociedad, lo cual va planteado nuevos escenarios a partir de la recepción que hacen el resto de sus conciudadanos de las acciones llevadas a cabo por el movimiento, su apreciación de las mismas y el partido que se puede llegar a tomar a partir de esto; el impacto en los medios de comunicación suele ampliar el horizonte de aceptación del movimiento, como sucedió con el acampe Qom en plena avenida 9 de Julio de la capital Argentina, e incluso conseguir algún tipo de ayuda a raíz de la difusión mediática. Pero a su vez la constante variación que promueve la salida y entrada de datos e información en interacción con el medio ambiente va generando un proceso de Autopoíesis que retroalimenta, en general, la perspectiva de acción de estos movimientos, además de ponerlos en contacto militante con otros movimientos sociales, reivindicativos, gremiales o políticos. Aunque quizás, tomando como ejemplo Argentina, el mayor “debe” de los movimientos es la posibilidad necesaria de entrelazarse con el resto, para constituirse en un alternativa de futuro que sea visible para sí y para el resto de la sociedad, pero ya dejando de lado una posibilidad meramente utópico, para poder transformarse en una idea fuerza que se exprese posteriormente en líneas de acción conjunta. Para ello no deberán ser tenidas en cuenta las diferencias entre los movimientos sino conseguir un avance a partir de las coincidencias. La viabilidad de una propuesta emancipatoria para ser presentada a la sociedad depende de la conjunción entre todos aquellos que forman parte de las clases subalternas que debieran constituirse en uno solo y potente movimiento social general. Una tarea nada sencilla que genere la resistencia diaria a la propuesta del sistema capitalista y la vigilancia de mastín de los Estados.
El pueblo Qom en su lucha , por mejor condiciones de vida, restitución territorial y aceptación pluricultural debiera ser acompañado, mas allá de las adhesiones por el resto de quienes se encuentran, de una manera u otra en situación de opresión, represión, explotación o exclusión, pero no de modo simbólico sino a partir de la creación de mecanismos de acercamiento. Las posibilidades existen, la viabilidad dependerá de la articulación y la lucha diaria.

Bibliografía
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marcelo guerrero roman

marce_lamarque@hotmail.com

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La voluntad popular


La democracia y el pueblo por Eric Hobsbawm
Gracias a los medios de comunicación masas, la opinión pública es más poderosa que nunca, lo cual explica el constante incremento de las profesiones que se especializan en influenciarla. Lo que es menos conocido es el vínculo crucial entre los medios políticos y la acción directa: una acción desde la base que repercute directamente en quienes toman las decisiones, eludiendo los mecanismos intermedios de los gobiernos representativos. Ello resulta más evidente en los asuntos transnacionales, en los que no existen esos mecanismos intermedios. Todos estamos familiarizados con lo que se ha denominado “efecto CNN” : la políticamente poderosa, pero completamente desestructurada sensación de que “algo debe hacerse” respecto del Kurdistán, Timor Oriental u otra zona en conflicto. Más recientemente, las manifestaciones en Praga y Seattle han mostrado la efectividad de la acción directa bien dirigida por pequeños grupos conscientes del poder de las cámaras, incluso contra organizaciones que fueron diseñadas para ser inmunes a los procesos políticos democráticos, como el FMI y el Banco Mundial.

Todo esto enfrenta a la democracia de impronta liberal con el que quizás sea su problema más serio e inmediato. En un mundo crecientemente globalizado y transnacional, los gobiernos nacionales coexisten con poderes que tienen tanto impacto como ellos en la vida diaria de sus ciudadanos, pero que están más allá de su control. Los gobiernos ni siquiera tienen la opción política de abdicar ante tales fuerzas que escapan a su radio de acción. Cuando los precios del petróleo aumentan, existe la convicción en los ciudadanos, incluso en los ejecutivos de las empresas, de que el gobierno puede y debe hacer algo al respecto, aun en países como Italia, en donde poco o nada se espera del Estado, o como Estados Unidos, en donde muchas personas no creen en el Estado.

¿Pero qué podrían hacer los gobiernos? Más que en el pasado, están bajo la presión creciente de una opinión pública continuamente controlada. Ello restringe sus opciones. Pero los gobiernos no pueden dejar de gobernar. Además, se ven alentados por sus expertos en relaciones públicas para que se muestren gobernando constantemente, y esto, como ha mostrado la historia británica del siglo XX, implica multiplicar gestos, anuncios, y a veces, hasta leyes innecesarias. Y las autoridades públicas de hoy se ven constantemente enfrentando decisiones sobre intereses comunes, que son de índole tanto técnica como política. Aquí, los votos democráticos (o las elecciones de los consumidores en el mercado) no son en absoluto una guía. Las consecuencias ambientales del crecimiento ilimitado del tráfico a motor, y las mejores formas de lidiar con ellas no pueden ser descubiertas simplemente por un referendo. Además, estas formas pueden resultar impopulares, y en una democracia, es poco inteligente decirle al electorado lo que no quiere oír. ¿Cómo pueden organizarse racionalmente las finanzas públicas, si los gobiernos se han autoconvencido de que cualquier propuesta para aumentar los impuestos conduce a un suicidio electoral, cuando en las campañas electorales se compite por bajar impuestos y los presupuestos gubernamentales se ejercitan en el oscurantismo fiscal?

En resumen, la “voluntad del pueblo”, o como quiera llamársela, no puede determinar las tareas específicas de gobierno. Como apropiadamente observaron Sidney y Beatrice Webb respecto de los sindicatos, la “voluntad del pueblo” no puede juzgar proyectos, sólo resultados. Es inconmensurablemente mejor votando en contra que a favor. Cuando consigue uno de sus principales triunfos negativos, como derrocar los regímenes corruptos de 50 años de posguerra en Italia y Japón, es incapaz por sí mismo de ofrecer una alternativa.

Y aun así, el gobierno es para la gente. Sus efectos son juzgados por lo que afecta a la gente. Por más desinformada, ignorante o aun estúpida que sea la “voluntad del pueblo”, y por muy inadecuados que sean los métodos para descubrirla, es indispensable. ¿De qué otra forma podríamos definir la manera en que las soluciones técnico-políticas, por más expertas y técnicamente satisfactorias que sean en otros aspectos, afectan a las vidas de los seres humanos concretos? Los sistemas soviéticos fallaron porque no existió una retroalimentación de información entre aquellos que tomaban las decisiones “en nombre del interés del pueblo” y aquellos a quienes se imponían esas decisiones. La globalización del laissez-faire de los últimos 20 años ha incurrido en el mismo error.

La solución ideal ahora está menos que nunca al alcance de los gobiernos. Es la solución a la que recurrían en el pasado los médicos y los pilotos, y a la que sigue tratando de recurrir una parte crecientemente desconfiada del mundo: la convicción popular de que nosotros y ellos compartimos los mismos intereses. Nosotros [el pueblo] no le dijimos [al gobierno] cómo debe servirnos –carentes de pericia, no podríamos—, pero hasta que algo salga verdaderamente mal, le brindamos nuestra confianza. Pocos gobiernos (para distinguirlos de regímenes políticos) disfrutan actualmente de esta fundamental confianza a priori. En las de impronta liberal, los gobiernos raramente representan la mayoría de votos, ni qué decir del electorado. Los partidos de masas y organizaciones, que alguna vez otorgaron a “sus” gobiernos confianza y apoyo constante, se han desmoronado. En los omnipresentes medios de comunicación, los directores, entre las bambalinas, y arrogándose una idoneidad competitiva con la del gobierno, no dejan de comentar críticamente los desempeños gubernamentales.

De modo que la solución más conveniente, a veces la única, para los gobiernos democráticos, es mantener el mayor número posible de decisiones fuera del alcance de la opinión pública y de la política, o al menos, dejar de lado los procesos de característicos del gobierno representativo. Muchas decisiones políticas serán negociadas y decididas detrás de escena. Lo que incrementará la desconfianza ciudadana en los gobiernos y la mala opinión pública sobre los políticos.

¿Entonces, cuál es el futuro de la democracia de impronta liberal en esta situación? Con la excepción de la teocracia islámica, en principio ningún movimiento político poderoso desafía esta forma de gobierno. La segunda mitad del siglo XX fue la edad dorada de las dictaduras militares. El siglo XXI no parece demasiado favorable a ellas –ninguno de los estados ex comunistas ha elegido seguir por esa vía—, y casi todos esos regímenes militares carecen del cabal coraje de la convicción antidemocrática: se limitan a proclamarse salvadores de la Constitución hasta el día (sin especificar) del retorno del gobierno civil.

Ello es que, cualquiera que haya sido su apariencia antes de los terremotos económicos de 1997-98, ahora resulta evidente que la utopía de un mercado global de laissez-faire y sin Estado no llegará. La mayoría de la población mundial, y ciertamente aquella bajo regímenes democrático-liberales que merecen tal denominación, continuarán viviendo en estados operativamente efectivos, aun a despecho de que en algunas -y poco felices- regiones el poder y la administración estatal se hayan desintegrado virtualmente. La política continuará. Las elecciones democráticas perdurarán.

En resumen, deberemos enfrentar los problemas del siglo XXI con un conjunto de mecanismos políticos espectacularmente inapropiados para lidiar con esos problemas. Se trata de mecanismos que están, en efecto, confinados dentro de las fronteras de unos estados nacionales enfrentados a un mundo interconectado, fuera del alcance de sus operaciones. Aún no está clara la longitud de su radio de acción dentro del vasto y heterogéneo territorio que posee una estructura política común como la Unión Europea. Se enfrentan a y compiten en el marco de una economía globalizada que opera a través de unas unidades harto heterogéneas y para las cuales son irrelevantes la legitimidad política y el interés común, a saber: las corporaciones transnacionales. Sobre todo, se enfrentan a una era en la que el impacto de las acciones humanas sobre la naturaleza y el planeta se ha convertido en una fuerza de proporciones geológicas. La solución, o aun la mera mitigación, precisará de medidas para las cuales, casi con certeza, ningún apoyo podrá encontrarse contando votos o midiendo las preferencias de los consumidores. Esto no mejorará las perspectivas a largo plazo de ninguna democracia en el mundo.

Encaramos el tercer milenio como el irlandés apócrifo que, preguntado por la mejor manera de llegar a Ballynahinch, y tras una breve pausa reflexiva, espetó: “si yo fuera usted, no partiría de aquí”.

Pero aquí estamos, y de aquí partimos.

¿Qué hace un sociólogo? René Martínez Pineda


Por correo electrónico recibí -de un amigo del que, por cosas del exilio, tenía siglos sin saber de él- una petición concreta y tenebrosa: explicar qué hace un sociólogo. Debo reconocer que, desde hace años, no pensaba en ello, porque sin estar sentadas, uno da por sentadas las cosas. Uno cree, por ejemplo, que con sólo amar a alguien es suficiente, que no hay necesidad de refrendar los votos de un amor de veinte años que, como canta Gardel, no es nada en el recuerdo de la belleza de una luna pirograbada; ni se cree que sea necesario armar fabulosos rompecabezas con pequeños detalles de felicidad, como compartir un café por la tarde; uno cree, pongamos otro, que con sólo tener el título que lo acredita como “sociólogo”, lo demás viene por añadidura, siendo “lo demás”, el papel que se va a cumplir en la sociedad. ¡Qué falacia más amarga!

Por eso, lo más honesto que se me ocurrió contestarle a mi lejano lector (me escribe desde Barcelona, ciudad entrañable que no tiene la misma hora que nosotros, aclaración que hago porque la alcaldesa recién electa de mi ciudad, dijo que había hablado a su ayuntamiento a las 3 pm, pero que nadie contesta allá) fue un rotundo y lapidario: ¡No sé!

Sin embargo, después de meditarlo un rato –y quien dice “un rato”, dice que no sabe cuántos minutos pasaron, pero que pasaron bastantes- decidí responderle desde mi columna del periódico, para que la dubitativa respuesta no vaya a morir de inanición en un sobre. Creo que lo mejor es escribir un ensayo que recoja y escoja mis dudas y paradojas alrededor de una reflexión que, más que teórica, es una autocrítica de quien tuvo una luz al respecto cuando, por voluntad propia, decidió tomar las armas contra de la dictadura militar; y después, por necesidad, se declaró aprendiz de escritor y devoto ferviente de la flor de María.

Para dilucidar sobre qué hace un sociólogo en una realidad que, como la nuestra, se revuelca en una crisis sui generis (debido a que su gente se desprecia a sí misma y a su capacidad transformadora, desde el momento en que escupe su propio reflejo en la vitrina del consumismo) es necesario –como si nos subiéramos a un tren- hacer un viaje nostálgico, y eso por dos razones: una, porque la nostalgia es como caminar para atrás sobre los rieles de la cultura, desde la cual podemos hallar el paisaje escatológico que nos lleva a nuestros reales orígenes (muy distintos, por cierto, a hacer un rito indígena con incienso, chicha, candelas… y andar puesto un calzoncillo Calvin Klein), sin los cuales no se puede saber qué hace un sociólogo, de qué vive, ya que no se puede obviar el tiempo-espacio, sino queremos caer en la repetición estéril de lo que otros remotos sociólogos se han respondido al respecto; y la otra, es que sólo la sociología de la nostalgia vista desde la cotidianidad, nos permite apropiarnos de la realidad social, de tal forma que lo que escribamos o digamos tenga significado pedestre, más que para otros sociólogos, para la gente que busca el nudo ciego de su destino, a la que hay que hablarle con familiaridad, como si la tuviéramos enfrente.

Algunos sociólogos, don Chamba –y disculpas por incluirme en ellos sin haber sido invitado- creemos haber descubierto que la desgracia pública está ligada a la desgracia privada en el reducido espacio de la vida diaria, en tanto que la segunda tolera a la primera, mientras la primera reproduce a la segunda, en un círculo perverso que nos permite comprender –pero sin prender ni reprender en todo su orgasmo- la lógica holística de la sociedad latinoamericana, generalización continental hecha para evadir nuevos exilios y viejas listas negras. Eso nos hace tener una visión sociológica que, por su impacto directo en el presente, linda con lo revolucionario, lo cual no debería implicar una pérdida de objetividad.

Como usted puede intuir, niña Tita, estoy afirmando que el poder de incidencia de la sociología no depende de lo rebuscado que escribamos, ni de la inmanejable cantidad de libros que leamos, ni de los títulos que clavemos en nuestras paredes, ni del número de diplomas (acreditados con más de cuarenta horas, para que sirvan de atestados) que anexemos en nuestro currículum, y ni siquiera de nuestra doctoral manía de recurrir a innumerables citas bibliográficas para darle autoridad a las ideas que -por no surgir de la realidad real- carecen de ella y están sin ella. El poder de incidencia de la sociología depende de qué tan bien nos comprenden aquellos a los que en muchas ocasiones, por pura pedantería intelectual, les explicamos sus vidas y les corregimos sus decisiones, sin haber tenido –o al menos haber visto de cerca- los demonios que les ordenan desenvainar sus machetes, sin haberles dado la palabra, y con ello la teoría se convierte en cómplice de la condena que los mantiene en el hoyo de la sumisión ininteligible; y con ello, nuestros epítetos conceptuales sólo sirven para verlos pasar -montados en los camiones de alquiler del candidato más rico- a votar por una derecha –tan reaccionaria como voraz- que, con la privatización de lo público como arma del delito, ha hecho una expropiación mayor a la que hizo a finales del siglo XIX. Le pregunto, don Bernardo ¿acaso no es la comprensión lo esencial para la pertinencia?

De modo que saber qué hace un sociólogo, para decirlo con frases no censurables por mis colegas, es: realizar un análisis e interpretación científica de la estructura social de la realidad que, de oficio, vaya más allá de ideologías asalariadas, de posturas partidarias, de tertulias prepotentes, de teoricismos inocuos y, sobre todo, del inicuo escritorio que tiene que aguantar un peso muerto todo el día. Pero, se interpreta la realidad para alguien distinto a nosotros mismos, pues, de no ser así, se caería en una suerte de soliloquio intelectual o en un bautismo académico de nuestros propios paradigmas, los que –déjeme decirle, niña Juana- no son los de la gente; y, también, se interpreta la realidad para transformarla ¿o no, don Goyo? ¿De qué sirve –me pregunto- interpretar algo que no tengo la intención de cambiar? ¿Comprender algo sin intenciones de transformarlo no es, acaso, una simple masturbación mental? ¿Explicar la realidad sólo desde la visión del victimario no es, acaso, reproducir la afrenta en el papel?
En las interrogantes hechas hay dos premisas: por acá, la interpretación científica de la realidad sólo es posible en la calle, pues, en ella se juntan la víctima con su victimario, aunque los historiadores anodinos mantienen alejadas sus historias; y, por otro, la transformación de la realidad no es una cuestión teórica, sino político-práctica, o sea una labor inalienable de quienes la estudian y de quienes la sufren en esa esquina de la muerte; en esa fábrica sin ventilación; en ese almacén sin vacaciones ni buen aguinaldo; bajo ese sol sin tregua que tuesta ilusiones imberbes; en ese lupanar con guardería donde una niña aprende que mi madre es una rosa, mi padre es un clavel, y yo soy un botoncito que no tuve que nacer…

Como ve, señorita Nubia, propongo que el sociólogo nacionalice los hechos cotidianos de una realidad que, por costumbre oficial, nos ha puesto las manos en el cuello. Así, nacionalizar los hechos es crucial para el sociólogo y para el pueblo: para el uno, porque con ello se actualiza o destruye la teoría social; para el otro, porque no le interesan las cuestiones suprasociales que sólo pueden ser dichas con sesquipedalia verba (entiende, Joel, que hablo de cosas como: filología, neoliberalismo, globalización, modernidad y otras hierbas que le son esotéricas) sino que, su preocupación esencial –y con justa razón- es sobrevivir un tiempo de comida a la vez sin dejar de ser honesto. Es primordial estudiar lo estructural, es cierto, pero, dime Álvaro Darío ¿cómo aspiramos hacerlo científicamente dejando de lado lo coyuntural?

Para mí, sociólogo que dejó de leer libros de sociología -por la misma razón neuronal por la que no me gustan las telenovelas, ni estoy apto para un doctorado- el hecho sociológico es abordable con éxito cuando vemos la realidad como una red de problemas que, en apariencia, no van más allá de las fronteras vitales del ser humano, las que, inexorablemente, limitan la visión. Recuerde, don Israel Noyola, que habló de la sociología de un país pobre, con una élite intelectual malinchista que, por serlo, ha dejado de parir ideas propias. Para el pueblo, la primera (la única) frontera vital que tiene es su cotidianidad (la que posee su propio lenguaje sin malas palabras) y más allá de ella… todo pierde importancia. Por eso, el pueblo vota como vota; piensa como piensa (y nunca piensa en cómo piensa); se conforma con nada; teme a lo que teme; cree en lo que cree, hasta llegar al suicidio colectivo de creer en el político apolillado que terminó sus días como pastor; en la diputada de derecha que habla de austeridad después de haber expropiado los servicios públicos; y en los grandes medios de comunicación social que invitan, preferentemente, a gente de derecha.
A la sociología, tía Chayo, le deben interesar todas las fronteras del mundo sociocultural para construir su escuela de pensamiento: lo macrosocial y lo microsocial; lo global y lo local, pero sin dejar de ser mundana. Dígame Sor Blanca Alicia ¿Cómo se pueden hacer planteamientos sociológicos serios si se obvia lo terrenal? ¿Cómo se puede establecer la dinámica de la estructura social –incidida por relaciones de poder y sobrevivencia que se reproducen gracias a la paradoja oprimido-opresor- si no se recorren sus torcidos renglones? Y es que, por acá, la cotidianidad es el punto de contacto entre la realidad y la teoría, por razones ontológicas e históricas; y, por allá, la aptitud global de la sociología salvadoreña (su reconocimiento como tal) tiene sus raíces en lo local. Le aclaro esto, don Pupusa, para que no vaya a pensar en curtidos reduccionismos, y para que sepa, de una vez, que no se puede entender lo local sin lo global y viceversa.

A estas alturas, me imagino que intuye lo que yo sospecho, niña Carmen: que el papel del sociólogo salvadoreño es saber conjugar la justicia social con la teoría sociológica; la pertinencia práctica con la epistemología; la vida diaria con el meta-discurso social; la cotidianidad de adobe con lo estructural; la metodológica página en blanco con el escatológico sudor; la reflexión científica con la primera bala disparada; la lucha de calle (que nunca es ajena, ni prosaica) con la esterilidad de la hipótesis; el hoy con el ayer, que sólo ganan sentido en el mañana porque, en definitiva, somos tiempo-espacio. Podrá parecerte, Carlos Eduardo, que en el qué hacer del sociólogo, tal como lo planteo, está latente el peligro de politizar la sociología o de ideologizar la reflexión, pero, el peligro que se ubica en el extremo contrario (o sea en alejarla de la calle y del sufrimiento y del imaginario de la gente que está a merced de los charlatanes de lo social, o de los intelectualitos de centro comercial que, bien vestidos y depilados, se ufanan de sus títulos) es hacer de la sociología un cúmulo de papeles que nadie lee y, por eso a nadie le sirven, pues, a lo sumo, están llenos de datos, no de información.

Y es que –le explico en detalle, don Lengua de Vaca- los sociólogos están muy preocupados por los datos, creyéndolos información. Mire, una cosa son los datos –y de ellos está llena la vida actual, usted y su habilidad oral lo saben bien- y otra, muy distinta, es la información. El dato es aquel número, índice, indicador o gráfico con los que alardeamos (poniendo cara de científicos sociales) cuando nos invitan a dar charlas (según el Banco Mundial, una de cada cinco personas en el mundo -el 20% de la humanidad- vive en la pobreza absoluta, o sea con menos de un dólar por día, muchas gracias) pero… ¿qué significa, en el estómago de un niño, vivir con menos de un dólar diario? ¿Qué significa ese dato para el público que bosteza oyéndonos? De seguro que ese dato, sin carne ni huesos conocidos, no significa absolutamente nada, porque quien lo cita no sabe qué hacer con él en la práctica. Prueba de ello es que en mi país hay una indecible cantidad de estudios, diagnósticos, sondeos, ponencias, conjuros y más, sobre la problemática social, y la situación sigue siendo básicamente la misma. Si supiera usted, niña Chenda –hay me saluda a don Ramón cuando lo vea- cuántos estudios sobre la violencia social se han publicado sin que tengan ninguna incidencia significativa, ya que el dato no mueve conciencias, ni cualifica reflexiones científicas, ni redacta políticas públicas.

La información es lo que, al ser factible de reflejarse en nuestra mente en toda su dimensión, significa “algo” para nosotros, lo que nos lleva a lo educativo ¿verdad, Juanito? Así, cuando como sociólogos creemos vivir en la Era del Conocimiento (por disponer de un monto inconmensurable de datos navegando sin veleta en el ciberespacio) estamos siendo estafados por quienes sí poseen información. Por eso es que los sociólogos somos conocedores de conocimiento, no sus productores. Por ser engañados por los datos, seguimos creyendo que existe una “clase media” cuando lo que está presente es una delgadísima y movediza línea de personas que tienen un poco de mejor suerte salarial que la mayoría.

¿Qué tan profundo es –te pregunto, Rabadilla- el abismo que separa a quien gana mil dólares mensuales de quien gana sólo un dólar diario? De novecientos noventa y nueve dólares. ¿Y qué tan profundo es el abismo que separa al dichoso de los mil dólares del que gana doscientos mil? Haz la cuenta y, si quieres, dibuja un gráfico, te sorprenderá su curva. De tal forma que, más que hablar de una “clase media” (que es un concepto ideológico) hay que hablar de un grupo de personas que están en medio de sí mismas; referirse a ellas como los pobres con carro; los pobres con ropa nueva; y, más lapidario aún, como los pobres que no saben que lo son, porque se comparan –en su resignación- con los que no tienen nada, ignorando que están más cerca de ellos que de los que tienen mucho.

Esa preocupación por el dato, o por lo que dijo fulanosky (fíjate que no digo fulano) o, peor aún, por ir de la página a la realidad, ha provocado que el sociólogo salvadoreño meta –a huevos, diría mi abuela- la realidad en la página. El meter la realidad en una página, y no las páginas en la realidad (observa el plural) es una fina excusa de nuestra ineficiencia metodológica, cuando no un escape elegante (conceptualmente hablando) de la responsabilidad histórica que tiene. ¿Cuál es esa responsabilidad? Simple, niña Elba de Castaneda: la de participar en todo lo que ocurre fuera de los libros, para aprender de quienes lo están viviendo junto a nosotros; ser una voz autorizada de los que no tienen voz, lo cual no lo da el título (te lo aclaro para que no pienses que tengo delirios mesiánicos, Héctor) sino que el hecho de ser un artista de lo social en este país (cuya tasa de escolaridad promedio no se matricula en sexto grado) es un privilegio.

La responsabilidad es retomar el papel del sociólogo que no le teme a la realidad porque su estructura social (como su más exacta radiografía) es su objeto de estudio; que aprende del analfabeta puro y del intelectual analfabeta; que prefiere una huella sucia a una palabra limpia; que prefiere el sol al aire acondicionado; que prefiere equivocarse haciendo algo, a ser perfecto porque no hace nada; que entre una foto y un paisaje, opta por el paisaje. Es decir, ser un sociólogo que reconoce el papel comprometido de una carrera que está fundada en eso precisamente: en escuchar la calle y, al hacerlo, deja de ser un sociólogo de papel.

Podrá parecerte duro, Luis, pero recuerda que en todo ello me incluyo yo, que pude ver bien la sociología sólo cuando me alejé de ella, tal como hacen los pintores para evaluar su obra. El alejarse, junto con el leer cosas no propias de la sociología, es lo que me hizo comprender la ubicuidad teórica de una carrera que, lo confieso, nunca concebí encerrada en una oficina y, menos aún, auto-reproduciéndose en tertulias que, como las de los poetas, sólo sirven para auto-elogiarse o para despedazarse. Alejarse de la sociología para hacer sociología podrá parecerte una paradoja descomunal, pero, recuerda que los paradigmas se rompen en los márgenes.

Después de tanto escribir, sólo puedo decirte que el qué hacer del sociólogo está ligado al compromiso que se debe tener con el pueblo, pues, es de sus problemas y agonías que partimos para hacer nuestra labor teórica. Pienso que una de las primeras cosas que como sociólogos debemos hacer es: reinventar el concepto de las “relaciones sociales”, ya que con ello podremos entender la dinámica de la problemática social que, envalentonada, está haciendo mella en las instancias en donde dichas relaciones son el cemento que une la sociedad con la cotidianidad: la familia, la escuela, el trabajo, la lucha de calle, la lucha en general contra un sistema que no sólo nos explota y oprime, sino, también, nos obliga a ver a nuestros hijos agonizar de dengue, neumonía, diarrea y cólera, mientras los políticos comen caviar, en público o en privado, da igual.

En resumen te digo que el papel del sociólogo es reeditar el compromiso que existe entre la teoría social y la vida diaria de miseria que padece la inmensa mayoría de la población, de la cual arranca su objeto de estudio. Y es que, siendo el objeto de estudio la estructura social y ser ésta, a su vez, la instancia más concreta que denuncia la injusticia social a través de la problemática extrema que se ensaña, sobre todo, con los más vulnerables, resulta claro que el papel del sociólogo no sólo es teórico, sino, también, social, en el sentido que la interpretación científica de la sociedad debe llevarnos, primero, a construir una sociología que una lo estructural con lo coyuntural desde la cotidianidad; segundo, a traducir la jerga sociológica en un lenguaje que le sea accesible a quienes sufren las injusticias sociales, pues, es esto lo que le dará pertinencia; y, tercero, a cambiar esa realidad, porque ese es el compromiso histórico que como científicos sociales tenemos.

Bueno, amigo, después de tanta aclaración creo que quedaste peor, y esto se debe a una imbatible razón: el papel del sociólogo debe estar en constante movimiento porque su objeto de estudio no deja de moverse. Creo que ya es hora de que nos bajemos del tren sin olvidar toda la carga de nostalgia que fuimos recogiendo en cada estación, junto a las tortas de elote, riguas y totopostes que compramos por pura nostalgia. Me imagino que después de tremenda confundida, no volverás a pedirle una aclaración a quien, aun siendo sociólogo, no termina de comprender su papel y, por eso, se metió (de atrevido) a escritor. Saludos hasta Barcelona.

René Martínez Pineda Director Escuela de Ciencias Sociales –UESaasov

Brasil: salto la tapa de la olla


Brasil esta agitado al calor de las manifestaciones populares:ese mismo pais que en Argentina fuera tomado como ejemplo de gobernantes y opositores hoy ha sido sacudido por expresiones contrarias a la politica de Estado en diferentes planos. Boaventura de Sousa Santos, catedrático de sociología portugués, experto en movimientos sociales en América Latina, aporta su visión sobre la realidad de esta explosión social. Algun fragmento, incluso, puede ser transpolado en forma de analogia a ciertas cuestiones que suceden en nuestro pais.
“Con la elección de la presidenta Dilma Roussef, Brasil quiso acelerar el paso para convertirse en una potencia global. Muchas de las iniciativas en ese sentido venían de atrás, pero tuvieron un nuevo impulso: Conferencia de la ONU sobre el Medio Ambiente, Rio+20 en 2012, Mundial de Fútbol en 2014, Juegos Olímpicos en 2016, lucha por un asiento permanente en el Consejo de Seguridad de la ONU, papel activo en el creciente protagonismo de las “economías emergentes”, los BRICS (Brasil, Rusia, India, China y África del Sur), nombramiento de José Graziano da Silva como director general de la Organización para la Agricultura y la Alimentación (FAO) en 2012 y de Roberto Azevedo como director general de la Organización Mundial del Comercio a partir de 2013, una política agresiva de explotación de los recursos naturales, tanto en Brasil como en África, principalmente en Mozambique, fomento de la gran agricultura industrial, sobre todo para la producción de soja, agrocombustibles y la cría de ganado.

Beneficiado por una buena imagen pública internacional granjeada por el presidente Lula y sus políticas de inclusión social, este Brasil desarrollista se impone ante el mundo como una potencia de nuevo tipo, benévola e inclusiva. No podía, pues, ser mayor la sorpresa internacional ante las manifestaciones que en la última semana sacaron a la calle a centenares de miles de personas en las principales ciudades del país. Si ante las recientes manifestaciones en Turquía la lectura sobre las “dos Turquías” fue inmediata, en el caso de Brasil fue más difícil reconocer la existencia de “dos Brasiles”. Pero está ahí a ojos de todos. La dificultad para reconocerla reside en la propia natureza del “otro Brasil”, un Brasil furtivo a análisis simplistas. Ese Brasil está hecho de tres narrativas y temporalidades.

La primera es la narrativa de la exclusión social (uno de los países más desiguales del mundo), de las oligarquías latifundistas, del caciquismo violento, de las élites políticas restrictas y racistas, una narrativa que se remonta a la colonia y se ha reproducido sobre formas siempre mutantes hasta hoy. La segunda narrativa es la de la reivindicación de la democracia participativa, que se remonta a los últimos 25 años y tuvo sus puntos más altos en el proceso constituyente que condujo a la Constitución de 1988, en los presupuestos participativos sobre políticas urbanas en centenares de municipios, en el impeachment del presidente Collor de Mello en 1992, en la creación de consejos de ciudadanos en las principales áreas de políticas públicas, especialmente en salud y educación, a diferentes niveles de la acción estatal (municipal, regional y federal). La tercera narrativa tiene apenas diez años de edad y versa sobre las vastas políticas de inclusión social adoptadas por el presidente Lula da Silva a partir de 2003, que condujeron a una significativa reducción de la pobreza, a la creación de una clase media con elevada vocación consumista, al reconocimiento de la discriminación racial contra la población afrodescendiente e indígena y a las políticas de acción afirmativa, y a la ampliación del reconocimiento de territorios y quilombolas [descendientes de esclavos] e indígenas.

Lo que sucedió desde que la presidenta Dilma asumió el cargo fue la desaceleración o incluso el estancamiento de las dos últimas narrativas. Y como en política no existe el vacío, ese terreno baldío que dejaron fue aprovechado por la primera y más antigua narrativa, fortalecida bajo los nuevos ropajes del desarrollo capitalista y las nuevas (y viejas) formas de corrupción. Las formas de democracia participativa fueron cooptadas, neutralizadas en el dominio de las grandes infraestructuras y megaproyectos, y dejaron de motivar a las generaciones más jóvenes, huérfanas de vida familiar y comunitaria integradora, deslumbradas por el nuevo consumismo u obcecadas por el deseo de éste. Las políticas de inclusión social se agotaron y dejaron de responder a las expectativas de quien se sentía merecedor de más y mejor. La calidad de vida urbana empeoró en nombre de los eventos de prestigio internacional, que absorbieron las inversiones que debían mejorar los transportes, la educación y los servicios públicos en general. El racismo mostró su persistencia en el tejido social y en las fuerzas policiales. Aumentó el asesinato de líderes indígenas y campesinos, demonizados por el poder político como “obstáculos al crecimiento” simplemente por luchar por sus tierras y formas de vida, contra el agronegocio y los megaproyectos mineros e hidroeléctricos (como la presa de Belo Monte, destinada a abastecer de energía barata a la industria extractiva).

La presidenta Dilma fue el termómetro de este cambio insidioso. Asumió una actitud de indisimulable hostilidad hacia los movimientos sociales y los pueblos indígenas, un cambio drástico respecto a su antecesor. Luchó contra la corrupción, pero dejó para los aliados políticos más conservadores las agendas que consideró menos importantes. Así, la Comisión de Derechos Humanos, históricamente comprometida con los derechos de las minorías, fue entregada a un pastor evangélico homófobo, que promovió una propuesta legislativa conocida como cura gay. Las manifestaciones revelan que, lejos de haber sido el país que se despertó, fue la presidenta quien se despertó. Con los ojos puestos en la experiencia internacional y también en las elecciones presidenciales de 2014, la presidenta Dilma dejó claro que las respuestas represivas solo agudizan los conflictos y aislan a los gobiernos. En ese sentido, los alcaldes de nueve capitales ya han decidido bajar el precio de los transportes. Es apenas un comienzo. Para que sea consistente, es necesario que las dos narrativas (democracia participativa e inclusión social intercultural) retomen el dinamismo que ya habían tenido. Si fuese así, Brasil mostrará al mundo que sólo merece la pena pagar el precio del progreso profundizando en la democracia, redistribuyendo la riqueza generada y reconociendo la diferencia cultural y política de aquellos que consideran que el progreso sin dignidad es retroceso.”aa brsiu

El rol de la sociologia segun un tal Bourdieu


I

Puedo ahora volver a la sociología y a las cuestiones que sobre ella se plantean. La primera y más común concierne a su estatuto de ciencia. Es claro que la sociología posee las principales características que definen a una ciencia: autónoma y acumulativa, se esfuerza por construir sistemas de hipótesis organizadas en modelos coherentes capaces de dar cuenta de un vasto conjunto de hechos observables empíricamente (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, [1973] 1975). Pero podría preguntarse si la cuestión es realmente esa… Sabemos bien que no se plantea nunca en relación con la mayor parte de las disciplinas canónicas de las Facultades de Letras y Ciencias Humanas, o de las disciplinas menos establecidas de las Facultades de Ciencias.

De hecho, la sociología está siempre bajo la sospecha —sobre todo en los medios conservadores— de llegar a compromisos con la política. Y es verdad que el sociólogo, a diferencia del historiador o del etnólogo, toma por objeto su propio mundo, sobre el que da la impresión de tomar partido y del que forma parte. Es cierto que, inevitablemente, tiene intereses en ese mundo y que corre el riesgo de proyectar en su práctica sus prejuicios o, peor aún, sus presupuestos. En realidad, el peligro es mucho menor de lo que parece al profano: quizá porque está particularmente expuesta a él, la sociología ofrece un arsenal especialmente poderoso de instrumentos de defensa.

Y, sobre todo, la lógica de la competencia, que es la de todos los universos científicos, hace pesar sobre cada sociólogo constricciones y controles que él a su vez hace pesar sobre todos los demás. Es el conjunto del universo sociológico mundial, en toda la diversidad de su posiciones y de sus tomas de posición científicas (y no políticas) el que se interpone, como una muralla, entre cada sociólogo y el mundo social: la lógica de las censuras cruzadas hace que no se puede dejar llevar por las seducciones profanas y las acomodaciones mundanas, en particular, las del periodismo, sin correr el riesgo de quedar excluido del «colegio invisible» de los científicos (Bourdieu, 1991a); exclusión que tiene algo de terrible, incluso si pasa inadvertida para los profanos, y para ciertos periodistas que confunden las diferencias de nivel con diferencias de opinión destinadas a relativizarse mutuamente.

La independencia puramente negativa que queda así garantizada no culmina en una verdadera autonomía más que cuando el sociólogo se ha apropiado los logros colectivos de su disciplina, logros ya inmensos cuyo dominio es la condición de entrada en los debates propiamente científicos. Los sociólogos están divididos, es cierto, pero según dos principios muy diferentes: los que se han apropiado la herencia colectiva están unidos por ella incluso en sus conflictos —hablan, como suele decirse, el mismo lenguaje— y se oponen entre ellos según la lógica constitutiva de la problemática y de la metodología directamente surgidas de esta tradición. Pero estos herederos se oponen también, de un modo totalmente distinto, a los que están privados de esta herencia y que, por ello, suelen estar más próximos a las demandas de los media. Esto quiere decir que las discordancias más llamativas, las que a veces se invocan para cuestionar la cientificidad de la sociología, encuentran su fundamento, puramente sociológico, en la extrema dispersión (en el sentido estadístico del término) de los que se precian del nombre de sociólogos.

Para ser verdaderamente autónoma y acumulativa, y plenamente conforme con su vocación científica, la sociología tiene también, y sobre todo, que ser reflexiva (Bourdieu [1982] 2002). Debe tomarse a sí misma como objeto y utilizar todos los instrumentos de conocimiento de que dispone para analizar y dominar los efectos sociales que se ejercen sobre ella y que pueden perturbar la lógica propiamente científica de su funcionamiento. Remito a quienes encuentren estos análisis demasiado abstractos a lo que quedó dicho, en Homo Academicus (Bourdieu [1984] 2008), a propósito de la sociología y de las instituciones que la cobijan (lo que quizá les parezca en exceso concreto…).

II

Imperativa para los sociólogos, la sociología del universo científico me parece apenas menos necesaria para las otras ciencias. En efecto, es, sin duda, la realización más eficaz del «psicoanálisis del espíritu científico» que reclamaba Gastón Bachelard (1938), capaz de sacar a la luz el inconsciente social, colectivamente reprimido, que está inscrito en la lógica social del universo científico, en los determinantes sociales de la selección de los comités de selección y de los criterios de evaluación de los comités de evaluación, en las condiciones sociales del reclutamiento y el comportamiento de los administradores científicos, en las relaciones sociales de dominación que se ejercen disfrazadas de relaciones de autoridad científica, frenando o bloqueando, muchas veces, sobre todo entre los más jóvenes, la inventiva y la creatividad en vez de liberarlas, en las redes nacionales y hoy en día locales de cooptación que protegen a unos contra los rigores de la evaluación científica impidiendo a los otros la plena expresión de sus posibilidades creadoras, etc., etc.

Como las circunstancias me imponen mantenerme, aquí, alusivo y oscuro, me contentaré con evocar un pasaje, siempre ignorado, del famoso discurso sobre «la ciencia como vocación», donde Max Weber plantea, ante la asamblea de sus colegas reunidos, una cuestión del todo capital para la vida de la ciencia, pero de ordinario reservada a las conversaciones privadas: ¿por qué las universidades no seleccionan siempre a los mejores? (el lenguaje que Weber emplea es mucho más brutal). Como buen profesional, aparta la tentación de achacarlo a las personas, en este caso a «los personajillos de las facultades y los ministerios», e invita a buscar la razón de este estado de cosas «en las leyes mismas de la acción concertada de los humanos», las mismas que, en la elección de los Papas o de los presidentes americanos, conducen casi siempre a seleccionar «el candidato número dos o tres», y concluye, con un realismo no exento de humor: «De lo que hay que extrañarse no es de que sean frecuentes los errores, sino más bien de que se constate pese a todo un número considerable de nominaciones justificadas» (Weber [1919], 1967: 187). Una política científica menos resignada podría apoyarse sobre el conocimiento de estas leyes para contrariarlas y neutralizar sus efectos. Pienso, por poner un ejemplo, en la libertad que introduciría en todo el sistema de investigación crear en el seno de cada departamento una sección que agrupara a todos los que tienen dificultades con la división en disciplinas y con las disciplinas, más o menos arbitrarias y científicamente funestas, por ellas impuestas.

He dicho lo bastante para que se comprenda que la ideología de la «comunidad científica » como ciudad ideal, cuyos ciudadanos no conocerían más objetivo que el de la búsqueda de la verdad, no sirve verdaderamente a los intereses de la verdad. El análisis del funcionamiento de la ciudad científica tal cual es, y de todos los mecanismos que obstaculizan la competencia pura y perfecta, y, al mismo tiempo, el progreso científico, podría contribuir enormemente al incremento de la productividad científica que tanto inquieta a nuestros tecnócratas. Lo cierto, en todo caso, es que los científicos, cada vez más numerosos, sobre todo entre los biólogos, que se inquietan por el devenir de su ciencia, arrastrada por la fuerza incontrolada de sus mecanismos, no pueden esperar conseguir un dominio colectivo del devenir de su práctica más que si emprenden, con ayuda de sociólogos y de historiadores de la ciencia, un análisis colectivo de los mecanismos sociales que rigen el funcionamiento real de su mundo (Bordieu, 1997 [2001], 2003).

Quizá la sociología existe para recordar a las otras ciencias, tanto por su existencia como por sus análisis, su origen histórico, principio tanto de su validez provisional como de su falibilidad.Se me podría preguntar con qué derecho, o en nombre de qué autoridad especial, esta ciencia bisoña se mete a analizar el funcionamiento de ciencias más avanzadas y más establecidas. En realidad, esta acusación de imperialismo es sobre todo cosa de filósofos y de escritores, y de algunos científicos particularmente inclinados a la certeza de sí cientista. Pero es otra virtud de la sociología de la ciencia ofrecer potentes antídotos contra esta arrogancia, profundamente funesta para la ciencia misma. En efecto, sin ceder en nada al nihilismo anticientífico (no lo demostraré aquí, falto de tiempo), la sociología remite a la ciencia a sus orígenes históricos, o sociales: lejos de ser esencias eternas, surgidas ya armadas del cerebro humano, las verdades científicas son productos históricos de un cierto tipo de trabajo histórico realizado bajo las construcciones y los controles de este mundo social tan particular, en sus reglas y sobre todo en sus regularidades, que es el campo científico (Bourdieu, 1975, 1991b [2001], 2003).

Quizá la sociología existe para recordar a las otras ciencias, tanto por su existencia como por sus análisis, su origen histórico, principio tanto de su validez provisional como de su falibilidad. Ella les muestra que las tentativas siempre renovadas por fundar la ciencia en principios trascendentales están condenadas al círculo, evocado por James Joyce, de la autoproclamación de la infalibilidad por un Papa cuya palabra no puede ser recusada por el hecho de su infalibilidad4.

III

La sociología está ya lo bastante segura de sí misma como para decir a los políticos que no pueden gobernar en nombre de todos en un universo cuyas leyes más elementales ignoran.He comenzado a responder a la cuestión de para qué sirve la sociología. Podría conformarme con hacerlo al modo de Toni Morrison, escritora negra que preguntada si sus próximas novelas incluirían personajes blancos, contestó: «¿Le preguntaría usted esto a un escritor blanco? ¿Plantearía usted la cuestión de su utilidad y de su razón de ser a un físico o a un químico, a un arqueólogo o incluso a un historiador? Curiosamente, si la sociología padece tanto para sentirse justificada de existir es porque siempre se espera de ella o de más o de menos. Y porque hay siempre demasiados ‘sociólogos’ para responder a las demandas más desmesuradas y entrar en el papel imposible, y un poco ridículo, de «profetilla privilegiado y estipendiado por el Estado», como sigue diciendo Max Weber.

¡Qué decir de los políticos que, con un poquito de experiencia como profesor o como funcionario, no vacilan en dar a los sociólogos lecciones de sociología de la educación o de la burocracia!Se espera del sociólogo que, a la manera del profeta, dé respuestas últimas y (aparentemente) sistemáticas a las cuestiones de vida o muerte que se plantean día a día en la existencia social. Y se le niega la función que tiene el derecho de reivindicar, como todo científico, la de dar respuestas precisas y verificables a las solas cuestiones que se pueden plantear de manera científica, es decir, al precio de una ruptura con las cuestiones que plantea el sentido común, y también el periodismo. No hay que deducir de esto que pueda asumir el papel de experto al servicio de los poderes. Ni puede ni quiere reemplazar al político en la definición de los fines (por ejemplo, hacer que el 80 por ciento de los adolescentes accedan al bachillerato o el 100 por ciento de los niños escolarizados al dominio de la lectura); pero puede recordar las condiciones económicas y sociales para el logro de estos fines a quienes los proponen con pleno desconocimiento de causa, y que así se exponen a conseguir resultados opuestos a los que creen perseguir5. La sociología está ya lo bastante segura de sí misma como para decir a los políticos que no pueden gobernar en nombre de todos en un universo cuyas leyes más elementales ignoran. Durkheim ([1895], 1912) gustaba de decir que uno de los mayores obstáculos al progreso de la ciencia de la sociedad reside en el hecho de que en estas materias todo el mundo piensa tener la ciencia infusa… Y ¡qué decir de los políticos que, con un poquito de experiencia como profesor o como funcionario, no vacilan en dar a los sociólogos lecciones de sociología de la educación o de la burocracia!

Lejos de aprobar a los políticos que, al menor desasosiego en las universidades, se apresuran a animar a los estudiantes descontentos a orientarse a estudios menos concurridos que los de ciencias humanas, yo pienso que es de desear que los estudios de sociología sean estimulados por todas partes y ampliamente desarrollados: primero en y por sí mismos, en las Facultades de Letras y de Ciencias Humanas; pero, sobre todo, a título de enseñanza complementaria, en las Facultades de Ciencias, de Derecho y de Medicina, y también, pero más todavía, en las escuelas de Ciencias Políticas y en la ENA6.

No tendría dificultad en mostrar lo que la mirada sociológica podría aportar al magistrado, al médico (la experiencia se ha hecho desde hace tiempo en Estados Unidos y se pueden estudiar sus efectos), al alto funcionario, al profesor, al periodista y sobre todo quizá a sus acciones y a sus producciones, y en consecuencia a sus clientelas. Estos sociólogos, que hay quien cree demasiados, yo desearía verlos en todas las «instituciones totales», como las llama Goffmann (1964), asilos, hospitales, internados, prisiones y también en los grandes conjuntos, las ciudades, los liceos o colegios, las empresas (habría que evocar aquí, pero en sentido contrario al habitual, el caso japonés); tantos y tantos universos sociales complejos cuyas disfunciones podrían analizar y cuyas tensiones manifestar, jugando el papel socrático de comadronas de los individuos o los grupos (Bourdieu [1993], 1996).

Las sumas gastadas por los gobiernos, tanto de izquierda como de derecha, en sondeos científicamente inútiles y financieramente ruinosos… son el testimonio más indiscutible de lo que esperan de la ciencia social: no el conocimiento de la verdad del mundo social, sino los instrumentos de una demagogia racionalYo no creo que haya fundamento para ver en esto una manifestación de imperialismo corporativista. Estoy en efecto convencido de que el desarrollo de la sociología y el progreso del conocimiento científico de la sociedad son conformes al interés general. La sociología tiene razón para definirse como un servicio público. Lo cual no quiere decir que se le encargue responder inmediatamente a las necesidades inmediatas de la «sociedad» o de los que se presentan como sus portavoces, y, menos todavía, de los que la gobiernan.

Las sumas gastadas por los gobiernos, tanto de izquierda como de derecha, en sondeos científicamente inútiles y financieramente ruinosos (uno solo de ellos debe representar de diez a veinte veces el presupuesto anual de mi cátedra del Colegio de Francia) son el testimonio más indiscutible de lo que esperan de la ciencia social: no el conocimiento de la verdad del mundo social, sino los instrumentos de una demagogia racional. Entre las tareas que incumben a la sociología, y que solo ella puede llevar a cabo, una de las más necesarias es el desmontaje crítico de los manejos y las manipulaciones de que son objeto ciudadanos y consumidores sobre la base de usos perversos de la ciencia. Es en efecto inquietante que el Estado, que representa la única libertad respecto a las constricciones del mercado, subordine cada vez más sus acciones, y las de sus servicios, en especial en materia de cultura, de ciencia o de literatura, a la tiranía de encuestas de marketing, sondeos, audímetros y demás registros supuestamente fiables de las supuestas «demandas» de la mayoría. Se ve que a condición de que sepa servirse de la independencia económica que le asegura la asistencia del Estado para afirmar su autonomía respecto a todos los poderes, incluidos los del Estado, la sociología puede ser uno de los contrapoderes críticos capaces de oponerse eficazmente a los poderes que se apoyan cada vez en la ciencia, real o supuesta, para ejercer o legitimar su imperio.

Faltaría al principio de reflexividad si dejara de decir, para terminar, que no me hago muchas ilusiones sobre la eficacia de mi alocución: sé que corre el riesgo de ser desrealizada por la solemnidad misma del tono que me ha impuesto la solemnidad de la ocasión en la que he debido expresarla. Pero nunca debe perderse la esperanza…

Referencias blibliográficas
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BOURDIEU, P. (1975), «The Specificity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress of Reason», Social Science Information 14(6) (december): 19-47.
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— [1993] (1996), «Understanding», Theory, Culture & Society 13-2 (may): 13-37.
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BOURDIEU, P., CHAMBOREDON, J.-C. y PASSERON, J.-C. [1973] (1975), El oficio de Sociólogo, México, Siglo XXI.
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DURKHEIM, E. [1895] (1912), Las reglas del método sociológico, Madrid, Jorro.
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WEBER, M. [1919] (1967), «La política como vocación», en El político y el científico, Madrid, Alianza, 180-231.

Pierre Bourdieu ocupó la Cátedra de Sociología en el Colegio de Francia, donde dirigió el Centro de Sociología Europea, la revista Actes de la recherche en sciences sociales y la editorial Raisons d’agir Editions hasta su muerte en 2002. Es autor de numerosos clásicos de la ciencia social, entre ellos La Reproducción (1970, trad. 1979), Bosquejo de una teoría de la práctica (1972, trad. 2012), La distinción. Crítica social del juicio (1979, trad. 1988), Homo Academicus (1984, trad. 2008), Las reglas del arte: génesis y estructura del campo literario (1992, trad. 1995) y Meditaciones Pascalianas (1997, trad. 1999).

Discurso pronunciado el 7 de diciembre de 1993 con motivo de la recepción de la Medalla de Oro del Centro Nacional para la Investigación Científica (CNRS), la distinción científica más alta de Francia, de manos de François Fillon, ministro de Enseñanza Superior e Investigación. Editado, con notas y bibliografía, por Loïc Wacquant. [regresar]
El Centre de Sociologie Européenne fue fundado en París en 1959 por Raymond Aron (con fondos de la Fundación Ford), quien, para remediar su falta de experiencia en investigación empírica, nombró a Bourdieu su »secretario» (director ejecutivo) en 1960. Tras separarse en 1968, Bourdieu formó un grupo de investigación independiente que constituyó la base institucional de sus investigaciones durante tres décadas. Un detallado relato de la génesis y funcionamiento del primer CSE, basado en una minuciosa explotación de los archivos de Aron depositados en la Biblioteca Nacional, en Joly (2011). [regresar]
Fundada en 1975 y editada por el Centre de Sociologie Européenne, Actes de la recherche en sciences sociales estuvo animada por la visión transdisciplinar e internacional que Bourdieu tenía de la sociología, fundiendo teoría, observación empírica y pertinencia cívica con innovación formal. También basada en el CSE, Liber: revue européenne des libres fue una revista crítica de la investigación de frontera en ciencias sociales, literatura y artes orientada a «desnacionalizar» la producción intelectual y a acelerar su circulación; se publicó bajo varias configuraciones en doce lenguas y países europeos entre 1989 y 1999. [regresar]
Bourdieu alude aquí a un famoso pasaje de James Joyce en Dublineses ([1914] 1974: 114) en el que unos amigos discuten esta doctrina en un pub. [regresar]
Referencia al objetivo, fijado por el ministro socialista de educación Jean Pierre Chevenément bajo el gobierno Fabius en 1985, de llevar al 80% de cada cohorte de edad a terminar el Bachillerato y por tanto a entrar en la Universidad. Un hábil análisis sociológico de los efectos de esta política en la experiencia académica y las trayectorias sociales de los jóvenes de clase baja en Beaud (2002). [regresar]
Referencia a las dos principales escuelas graduadas de elite (Science-Po y École Nationale d’Administration), cuyos alumnos ocupan altas posiciones decisorias en el Estado francés y en grandes corporaciones; para un profundo análisis de la situación y función de estas escuelas en el campo de poder francés, véase Bourdieu, La Nobleza de Estado ([1989] 2013). Muchos de los funcionarios del gobierno presentes en la ceremonia eran antiguos alumnos de estas dos escuelas. aa bourdieu-inedito

Reflexiones antropológicas para entender la pobreza y las desigualdades Francisco Checa


Hablar, desde Occidente –las sociedades industriales del Norte–, de la pobreza y la marginación, de la miseria y las desigualdades sociales, pudiera parecer algo ya históricamente superado. No es así. Lo confirman los millones de pobres a los que me referiré: los involuntarios –pues no han elegido su estado– y prácticamente perpetuos –sumidos en la trampa que tiende la pobreza–. De los 5.660 millones de humanos que pueblan la Tierra, solo 1.200 millones viven en el hemisferio Norte o desarrollado; el resto lo hacen en países del Tercer Mundo, subdesarrollado: basta recordar el continente africano –Etiopía, Somalia, Ruanda, Chad– o las grandes áreas de América Latina o Asia –Bangladesh, India–, estados que viven en medio de una pobreza absoluta –personas que carecen de comida y abrigo–.

No obstante, la pobreza y el empobrecimiento también aparecen en bastantes regiones, comarcas y pueblos de occidente; referidos a España, Andalucía o Extremadura son claras manifestaciones.

Sin embargo, a lo largo de estas páginas, cuando hablo de pobreza, entiéndase que me refiero sobre todo al empobrecimiento (capitalista). Generalmente, en los discursos sobre la pobreza, muchos científicos –entre ellos los españoles (cf. Tortosa 1993: 87 ss)– y políticos aluden a sus formas cuantitativas habituales: determinar el número de pobres, en un momento dado y en una sociedad concreta. Por encima de todo son estudios economicistas. En mi intención no está «medir pobres»: sus aspectos cuantitativos –aunque son imprescindibles para calibrar la gravedad de este problema mundial– carecen de importancia si no hay, a la vez, cambios cualitativos, intelectuales, sociales y políticos respecto a ellos (1). Incluso cuando se ha aplicado alguna medida, por separado, normalmente se llega al fracaso.

Como dice C. Lles, «los estudios [sobre la pobreza] de los años ochenta, igual que los de los años sesenta, se caracterizan por un empirismo cuantitativista y descriptivo escasamente analítico. La realidad, troceada funcionalmente, se describe y caracteriza por una necesidad imperiosa de actuar, pero no de entender» (Lles 1989: 185). Por tanto, es más positivo reflexionar sobre los orígenes de la pobreza y, sobre todo, sobre los procesos del empobrecimiento, ya que su estudio «proporciona una visión más adecuada, completa y rica del funcionamiento de una sociedad o del funcionamiento del mundo» (Tortosa 1993: 29).

He de advertir que desigualdades humanas y empobrecimiento –conceptos claves de este artículo– son diferentes, aunque ambos guardan una relación directa. Las desigualdades establecen diferencias sociales (de estatus o clase social o diferencias étnicas, religiosas). El empobrecimiento, además, genera hambre, miseria, necesidades primarias insatisfechas, injusticia y violencia (2).

Con otros términos, a las puertas del siglo XXI, la cuestión no es únicamente preguntarse si aún existen desigualdades sociales y empobrecimiento, en el sentido integral del término, sino también analizar por qué entre ricos y pobres las diferencias son cada vez más dilatadas e insalvables; por qué los pobres son cada vez más pobres. El capitalismo moderno ha aumentado el número de ricos y ha mantenido a un alto porcentaje de familias en la mitificada «clase media» (la séptima parte de los seres humanos); en el siglo XVI no había el 1% de «ricos», en términos simbólicos. Sin embargo, apenas ha mejorado el sector de la población mundial más miserable y desfavorecido, que continúa superando el 30% de la humanidad: es el grave problema del subdesarrollo. Sin olvidar que, al mismo tiempo, en el propio capitalismo occidental también se han creado más pobres. Es lo que se ha dado en llamar el Cuarto Mundo (3). En Estados Unidos se calculan unos 36 millones de pobres; unos 18 millones en la Europa Occidental. En el mundo hay al menos en extrema pobreza unos mil millones de seres humanos.

¿Por qué no se erradica en la actualidad la pobreza, si es objetivamente evitable? La tesis que defiendo es porque los pobres son y han sido siempre necesarios –económica, social, política, moral, religiosa y militarmente– para la supervivencia del mundo moderno; un mundo que camina, como siempre (al menos desde el siglo XVI), guiado por los dictámenes que interesan a las clases dominantes, que en la actualidad no son otras que las clases (=intereses) internacionales de las multinacionales (4). Aun sabiendo que el sistema mundial capitalista no debe conceptualizarse como un ente inmutable, sino como algo en continuo cambio, aunque con algunas características básicas permanentes.

Para su mejor exposición y análisis, divido el artículo en varios apartados: una definición de pobreza, que aquilate el término en sus variadas acepciones, con un breve recorrido histórico. En segundo lugar, hablo de la cultura de la pobreza, aunque es un término que no todos los científicos aceptan. A continuación abordo la pobreza y el empobrecimiento como problemas políticos y sociales. Termino con una aproximación al Sur, como el hemisferio pobre, las relaciones Norte-Sur y la orientación que están siguiendo tras la caída del comunismo en la Europa del Este.

1. Hacia una definición de pobreza

En realidad, no pretendo tanto un exhaustivo análisis conceptual, cuanto la observación de las situaciones en las que los individuos están fuera, al margen, de la sociedad en la que viven, a los lados (5) de la corriente principal de esa sociedad.

Los términos pobre, pobreza o empobrecimiento no han sido nunca uniformes, sino que, según los períodos históricos, teniendo en cuenta las variables económicas, sociales, políticas, militares e incluso morales y religiosas, han ido variando y tomando diferentes connotaciones. De aquí la amplitud y diversidad del concepto, que, en definitiva, refleja un estado de diversos tipos de carencias de, al menos, alguna clase de bienes importantes para la vida social e individual. La pobreza es un estado de debilidad, de dependencia, de subordinación o humillación, respecto a la privación de medios para conseguir la subsistencia, pero una existencia humanamente digna; medios de todo tipo: económicos, sociales, de poder o saber, de salud, de honra, etc., aunque no han de faltar todos en la misma persona.

Por tanto, la pobreza no se puede considerar como un modelo único y absoluto, será siempre un criterio relativo, pero nunca podremos desligarlo de la noción de diferencia, de insuficiencia, de carencia en las necesidades básicas (de desigualdades humanas económicas). Carestía de un bien que cualquiera desea poseer –pues en verdad lo necesita– y del cual el pobre escasea o no tiene (los bienes, como veremos, van cambiando según la mentalidad social vigente en cada período histórico). Por ello, es una dificultad siempre añadida tener que ir determinando en cada momento qué se entiende por la noción «necesidad básica», sobre todo cuando se quiere llegar a acuerdos universales al respecto. Así, el debate sobre estas y otras cuestiones metodológicas es bastante conocido (Piachaud 1987; Coulter 1989; Deeleck-van den Bosch 1990) y difícilmente se cerrará, ya que aparece como un callejón sin salida. Es lo que podríamos llamar el principio de indeterminación de la pobreza.

No obstante, una aproximación al término podría quedar, grosso modo, así: «una situación forzosa o voluntaria, permanente o temporal, de debilidad, de dependencia y de humildad, caracterizada por la privación de medios, cambiantes según las épocas y las sociedades, relativos al poder y a la consideración sociales: dinero, fuerza, influencia, ciencia o calificación técnica, honorabilidad de nacimiento, vigor físico, capacidad intelectual, libertad y dignidad personales» (Mollat 1978: 10). Aquí me refiero, como dije, a los pobres forzosos, permanentes y privados de los bienes económicos y sociales básicos. Sin entrar en discusiones semánticas, es pobre quien tenga insatisfechas sus necesidades básicas de forma permanente e involuntaria.

El concepto de pobreza ha ido cambiando con el tiempo y los diferentes modos de vida: en una sociedad guerrera eran pobres principalmente quienes no disponían de armas: los desarmados. En el mundo medieval, la pobreza fue, de hecho, una realidad cotidiana; hasta el siglo XIII, los pobres eran quienes carecían de la condición de señores, es decir, el pueblo llano, los campesinos. Desde comienzos de la era cristiana hasta 1850 hubo en Europa trescientos cincuenta años de hambre: una hambruna cada década (Lohr 1959).

A partir de entonces, con el nacimiento y crecimiento de los burgos o ciudades y la instalación en ellos de los comerciantes y mercaderes, aparece el pobre de ciudad o mendigo, andrajoso, enfermo, colocado a la puerta de los monasterios de las órdenes mendicantes, para recibir la limosna diaria. Tal fue la extensión de la mendicidad, que el mismo Felipe II la autorizaba en 1565: «se sirva de que los pobres de Dios mendigantes verdaderos destos reynos, se amparen y socorran». En este contexto de pobreza y mendicidad hay que situar la aparición del pícaro, persona que no se resigna a su estado e inventa cualquier subterfugio para conseguir comer (6).

Durante los siglos XVI al XIX, son pobres, en las ciudades, sobre todo quienes no tienen un oficio especializado y no pertenecen a los gremios; en el mundo rural, las familias que carecen de tierras, los jornaleros o braceros. A partir de la revolución industrial la pobreza dejó de ser un fenómeno universal e inevitable y apareció la pobreza individual. En los países industriales «pobre» y «obrero» eran prácticamente sinónimos, tanto en el pensamiento marxiano como en la encíclica Rerum novarum. La explotación salarial se extendió también a mujeres y niños. Si querían completar los ingresos necesarios, las familias trabajadoras no tenían más remedio que recurrir a la mendicidad, el robo o la prostitución de sus mujeres (7). Por eso Marx enfatizó en El capital su famosa «ley de pauperización creciente del proletariado»: la explotación del trabajo –y el trabajador– por el capital –y el capitalista–.

En la actualidad consideramos pobres a las personas que, excepto sus clases dominantes, habitan en el Tercer Mundo, subdesarrollado y oprimido; en él se aprecia la expresión más exacta de la pobreza actual: hambre endémica, miseria, hábitat insalubre, enfermedades crónicas, etc. En el occidente desarrollado, la pobreza no se ceba tanto en los trabajadores como en los no productivos o no rentables (8): el sistema capitalista, que ha hecho de la obtención del beneficio máximo el motor de la economía, es lógico que siempre tendrá que prescindir de aquellos ciudadanos que no sean plenamente funcionales. Por ello, la gama de pobres se ha ampliado, abarcando desde la población marginal –la mayoría de los jubilados, discapacitados, minorías étnicas; gitanos, hippies, inmigrados ilegales–, hasta los trabajadores de economía sumergida o «trabajo negro», los parados, desempleados y los transeúntes o los «sin techo»; las prostitutas, delincuentes y drogodependientes, etc. (Maestre 1974; Montaño 1987).

También, pues, en el estado del bienestar han aparecido lo que podemos llamar nuevos pobres (el Cuarto Mundo, dentro de Occidente). Las sociedades opulentas consideraron siempre que el empobrecimiento era un fenómeno residual e hicieron lo posible por mantener a los pobres extramuros para que no empañaran el optimismo y la buena conciencia de los demás. Sin embargo, en la última década, la crisis –económica, política (estado del bienestar) y de valores– ha asestado un duro golpe a dicho optimismo y, como digo, se han incrementado los no productivos, en una especie de lumpemproletariado.

Obsérvese como los tres factores se retroalimentan y se configuran en un círculo vicioso: la crisis económica priva de empleo a muchos individuos; la crisis del estado del bienestar los deja casi sin protección alguna; por tanto, se ven obligados a la supervivencia, con trabajos clandestinos, la delincuencia y la prostitución: rompen con los valores sociales y morales establecidos. Además, en las grandes ciudades el hábitat de estos nuevos pobres es la periferia, áreas degradadas social y urbanísticamente (en lo que H. Lefèbvre (1983) denomina la «anticiudad» o la «no ciudad»).

Aún dentro de la pobreza, siempre ha habido una distinción más, los pobres de solemnidad. El pobre, por lo común, tiene fuerzas para trabajar y ganarse el sustento diario, aunque las circunstancias socioeconómicas del momento no se los posibiliten. Sin embargo, el pobre de solemnidad suele ser un enfermo crónico, imposibilitado, sin ninguna otra ayuda que la caridad de los demás o el oficio de la mendicidad, que a veces ni el mismo puede desempeñar.

Ya he apuntado que la pobreza no es un término unívoco, no es separable de la cultura donde se inscribe, ni de la estructura social y el desarrollo que cada país o región haya alcanzado, por ello es muy difícil señalar el «umbral de la pobreza»: el nivel mínimo de necesidad cubierto por una persona, familia o grupo social humano. En efecto, no es fácil llegar a acuerdos relativamente universales sobre el nivel de insatisfacción que puede considerarse constitutivo de pobreza. Por ejemplo, un determinado insumo de calorías no es igual en un hombre que en una mujer, y depende mucho de la actividad física o profesional que cada uno desempeñe, la latitud geográfica en la que se encuentre, etc.

Sin embargo, a pesar de la dificultad para señalar el «umbral de la pobreza», creo que hay una cualidad que determina más que ninguna otra al empobrecimiento: es el hambre (Comisión… 1985). Tradicionalmente todos los pobres pasaron o pasan hambre. En la actualidad, la mayoría de los pobres que genera el mundo desarrollado no pasan un hambre física, o al menos no mueren de hambre; pero sí sufren un «hambre social»: desigualdad de oportunidades, falta de prestigio («solo se cría buena sangre con pan y carne»), padecen necesidades económicas, «hambre de justicia» y «hambre de libertad», entre otras.

En el Tercer Mundo, los pobres siguen pasando hambre y carencias físicas, causa por la que su tasa de mortalidad es altísima, sobre todo en niños de corta edad, y sus expectativas de vida y longevidad son muy cortas. El informe que elaboró, en 1985, la Comisión Independiente sobre Asuntos Humanitarios Internacionales es muy claro al respecto. Referido principalmente al continente africano, la comisión afirma que «el hambre podría definirse como ese instante en que el acceso normal de un grupo humano a los alimentos queda colapsado de tal forma que se origina una inanición masiva. Pero el concepto no se limita únicamente a esto. El hambre también se caracteriza por la desorganización general que surge cuando los afectados comienzan a emigrar, rompiendo radicalmente con su comportamiento tradicional en la búsqueda de alimentos» (Comisión… 1985: 30-31). Esto es, el hambre es sólo la punta del iceberg de una profunda crisis.

Lo que diferencia el hambre, a secas, de la escasez de alimentos y de la inanición es que aquélla es un factor político; es decir, las personas que se mueren de hambre, en su desesperación, huyen de sus hogares, dejando lo que es un problema personal en manos de otros: los gobiernos o estados vecinos. Así se explica los más de 10 millones de refugiados que hay en África, huidos de sus países, tratando de evitar la muerte. Ahora bien, como el hambre no significa únicamente morirse de inanición, sino que es también un profundo desmoronamiento social que acarrea unos trastornos que no pueden ser ignorados, las víctimas del hambre son una amenaza para la estabilidad mundial (recuérdese la díada de J. Galtung: hambre-violencia). En África hay unos 100 millones de personas que presentan hambre crónica y desnutrición como su estado de salud normal. Aquí radica la diferencia entre inanición y amenaza de hambre endémica.

La conclusión del informe es bien clara: «el problema del hambre puede evitarse en cualquiera de las etapas del proceso, desde su génesis, en la pobreza rural y en los fracasos en la producción de alimentos, hasta la reducción de las comunidades a la miseria y la inanición. Es más, sus causas son mucho más complejas que una simple mala suerte con la meteorología. Pensar sencillamente que eso, la falta de lluvias (…) impedirá que las cosechas progresen y hará que la gente se muera de hambre, podría ser una cómoda abdicación de cualquier responsabilidad humana sobre lo acontecido. Sería una simplificación engañosa» (Comisión… 1985: 30). Por tanto, la alimentación es en el pobre un menosprecio de clase.

Ahora bien, el hambre y la miseria consustancial a la pobreza no engendra sólo a un pobre económicamente, sino que, por sus carencias, conlleva asimismo un problema social y político tan amplio y complejo que abarca todo el sistema social.

2. La cultura de la pobreza

¿Existe, entonces, una cultura o subcultura de la pobreza? La diversidad de naciones, sistemas políticos, lugares, etnias, costumbres, etc., y la opacidad del sistema en sus extremos, dificultan hablar al respecto de similitudes y generalizar sin riesgo a equívocos. Incluso no faltan investigadores sociales que aseguran que no existe la pobreza, sino pobres.

Varios aspectos se suman a esta complejidad: uno, el estudio del pauperismo y el empobrecimiento están sujetos a modas; ya que si el universo de los pobres no puede ser disociado del resto de la sociedad, los estudios de ésta –en alguna medida– obligan al análisis de aquéllos, con los cambios metodológicos obligados. O lo que es igual: si en México, en los años sesenta, O. Lewis (1968) puso de moda el concepto «cultura de la pobreza», hoy en los Estados Unidos se ha producido un notable cambio en el vocabulario público al respecto y la palabra «pobreza» ha desaparecido prácticamente del mismo. Ha sido sustituida por underclass o lumpen class, la «infraclase», o por la nueva pobreza estructural (aunque el concepto también varía según la óptica que cada científico social –o político– adopten). En Latinoamérica se habla de feminización de la pobreza y en la Unión Europea, para referirse a «los nuevos pobres», los llaman colectivos menos favorecidos (corriendo los gobiernos el riesgo del olvido de los «pobres tradicionales»). En los países de Europa del Este prefieren denominarla como personas con renta baja (Tortosa 1993: 21-27).

En segundo lugar, aun aceptando que podamos hablar de la existencia de una subcultura de la pobreza, generalmente conviene hacer una distinción entre el pauperismo del mundo urbano y el del mundo rural. En la ciudad los sectores de pobres son grandes y, sin duda, el tipo de vida que éstos adoptan es diferente al modo de vida que realizan los pobres campesinos.

Tercero, podríamos hablar de una pobreza del mundo desarrollado o estado del bienestar y una del Tercer Mundo, con rasgos propios que caracterizan a ambas.

Sin embargo, todos los pobres presentan en común el desarrollo que han tenido que hacer en sus sistemas de vida y defensa, dentro de una sociedad que no los protege y los ignora. Por ello, la pobreza tampoco puede entenderse como una actitud individual, considerada como patológica; más bien, al contrario, una repetición de actos a nivel colectivo que cobran sentido en el grupo donde se presentan –la solidaridad y la ayuda mutua–, como algo dotado de lógica, natural y necesario: de otro modo no podrían sobrevivir. El contexto social del pobre puede permitirle recibir ayudas no monetarias de familiares o amigos e incluso practicar ciertos niveles de autoabastecimiento. «La cultura de la pobreza no es tan sólo un conjunto de datos negativos, sino también de cualidades que resultan positivas para la subsistencia del grupo» (Maestre 1974: 75-6).

Teniendo en cuenta estas dificultades, ¿es correcto hablar, pues, de cultura de la pobreza? En gran medida pienso que sí. Como dijo O. Lewis «la pobreza sugiere antagonismos de clase, problemas sociales y necesidades de cambio; por ello, las bolsas de pobreza crean una subcultura por sí mismas» (Lewis 1968: 17). El mismo Lewis destaca las propiedades económicas, psicológicas y sociales de esta subcultura. «Los rasgos económicos más característicos de la cultura de la pobreza son la lucha constante por la supervivencia, el subempleo, el paro, bajos salarios, una variedad de empleos no cualificados, trabajos de niños, ausencia de ahorro (…), falta de reservas de alimentos en los hogares (…), empeñar objetos personales, recurrir a prestamistas que practican la usura (…), vestidos adquiridos a bajo precio.

También existen unos rasgos sociales y psicológicos, tales como vivir en barriadas de gran densidad de población, falta de intimidad, el espíritu de gregarismo, el alcoholismo, el recurso a la violencia como medio para solucionar las disputas, los castigos corporales infringidos a los niños, pegar a las mujeres, iniciación precoz en la sexualidad (…), frecuente abandono de la mujer y los hijos (…), acentuada predisposición hacia el autoritarismo (…), creencia en la superioridad masculina (…), preferencia por el presente; y por último, una tolerancia general por todos los casos de psicopatología» (Lewis 1970: 31-32).

Creo que la gran aportación de O. Lewis a este tema fue presentar la independencia del fenómeno miseria y su configuración en un movimiento oscuro, persistente y cerrado; así como haber intuido que la situación de pobreza y de vida en condiciones miserables no era una fase transitoria o temporal.

En consecuencia, esta subcultura tiene su base en lo que podemos llamar el círculo vicioso del empobrecimiento, jalonado por el involuntarismo y el perpetuamiento a los que ya me he referido. Es decir, la pobreza engendra pobreza, incluso en las condiciones óptimas; se transmite y se perpetúa a sí misma.

El siguiente paradigma-tipo muestra la interrelación de los diversos elementos y su concretización (el círculo vicioso): que va desde lo primordial en la sociedad (el trabajo-ingresos) a las formas de ser y de vivir, que al mismo tiempo influyen en el primero; por ello ha de ser tomado como un círculo, un conjunto o una cadena (a la que se puede entrar por cualquier momento). Es el efecto reproductor de la pobreza. No son simplemente unas «carencias», es algo que pasa desde «ser personas» a ser «una forma de vida». A saber:

Los padres buscan sus ingresos familiares, al carecer de cualificación, fuera de un trabajo estandarizado, incluso en la economía sumergida. El ambiente familiar se desequilibra, lo que produce agresividad, sobre todo respecto a mujeres y niños (malos tratos). En situaciones similares cada uno busca salida por su cuenta: alcohol, abandono, prostitución. Los hijos buscan liberar su tensión fuera de la casa, en pandillas, drogas; lo que conforman una personalidad propia –heredada–. Cualquier efecto escolar suele ser negativo: retraso, faltas de asistencia. Por tanto, desarrollan sus capacidades «paralelamente» a lo que se considera habitual en la sociedad (desde pequeños viven de la mendicidad, recogida de basuras, venta ambulante). Es muy probable que reincidan en el proceso que sus padres iniciaron:

1. Empobrecimiento/desempleo: hambre, enfermedad.
2. Subsistencia a toda costa: prostitución, trabajo sumergido.
3. Situación familiar: malas condiciones, hábitat, hacinamiento.
4. Inmaduración en los hijos: absentismo escolar.
5. Mínima cualificación profesional: trabajos marginales.
6. Pocas posibilidades de trabajo: desempleo/empobrecimiento.

Para José María Tortosa, los factores del empobrecimiento también se conforman en un círculo vicioso e introducen a los individuos en sustratos de pobreza. Son de índole económica, política, culturales y militares. A cada uno les corresponde, respectivamente, en un enfoque estructural: la crisis económica, el paro y la precariedad; la quiebra fiscal del estado y el neoliberalismo; el individualismo, el darwinismo social y la quiebra de la solidaridad; el armamentismo y las guerras. Desde un enfoque individual: la falta de medios o previsión, el endeudamiento; la marginación política; las patologías y la falta de «capital cultural» y, en lo militar, la violencia directa (Tortosa 1993: 110-112).

Concluyendo, si el empobrecimiento, la pobreza y la marginación conforman la dimensión estructural de un estilo de vida definitivo, propio y común, a un sector de la población, se puede hablar, con propiedad, que sus miembros se engloban dentro de una cultura o subcultura de la pobreza.

3. La pobreza, un problema político y social

La miseria, salvo actitudes voluntarias de rechazo a lo material –que son más bien vidas de ascetas o de austeridad–, no tiene aspectos que compensen sus males. Por tanto, nadie quiere ser pobre, de manera obligada, prolongada o endémica; porque la pobreza siempre ha degradado la condición humana, la ha rebajado hasta lo más ínfimo. Ser pobre es un descrédito social y humano. ¿Quién se resignaría a vivir toda su vida envuelto en miseria si pudiera salir de su situación? Como expongo a continuación, el empobrecimiento representa y se caracteriza por la nada: social, económica y políticamente; a los cristianos, como veremos, sólo les queda el consuelo del amor a Dios y la esperanza de una vida mejor en el más allá. El empobrecimiento, en suma, no es bello en ninguna parte, ni en ningún momento. La pobreza no es ética ni estética. Las necesidades básicas, insatisfechas de continuo principalmente arrastran enfermedades; y con éstas viene el dolor, la desesperación y la muerte prematura.

Desde el advenimiento del capitalismo desarrollado y el estado del bienestar, el problema del empobrecimiento quedó convertido, sobre todo, en una cuestión política y social, pues el pobre es un desigual y un marginado. Ahora bien, ¿hay alguna respuesta contundente para estas situaciones? Es real que en los dos últimos siglos la pobreza social y las desigualdades humanas han preocupado a multitud de gobiernos; pero ninguno ha tratado de erradicar el empobrecimiento con medidas cualitativas, que conlleven, al mismo tiempo, cambios políticos, económicos, sociales e intelectuales. Las únicas respuestas han sido librar fondos públicos para paliar los efectos de las desigualdades económicas: ayudas para el alquiler de vivienda, alimentación y ropa. Por ello, en los estudios sobre pobreza que realizan o encargan sólo les preocupa «contar pobres»; todos sus estudios son numéricos y economicistas, a pesar de las dificultades que presentan las diversas metodologías empleadas en sus diagnósticos (renta familiar, recursos sociales, niveles mínimos de subsistencia, etc.). Su pobreza siempre viene monetarizada.

A esto subyace, como José M. Tortosa ha visto, «que las cifras de pobreza son un indicador de los éxitos o fracasos de una política y, por ello, son utilizadas en la lucha partidista o en porfías, por ejemplo, [en España] entre el silencio vergonzante del Ministerio de Asuntos Sociales y los machacones 8 millones de pobres según Cáritas» (Tortosa 1993: 102). En función de quien sea, realzando el éxito o el fracaso, tratará de maximizar o minimizar el número de pobres. Pero, al final, tampoco la cantidad de pobres vale para realizar provisiones presupuestarias, más acentuada la dejadez en una época de crisis económica, como la que vive Occidente.

Tanto los gobiernos como muchos investigadores olvidan que los pobres no sólo lo son de bienes materiales, sino también, entre otros, de información y acceso a ella, de cualificación profesional, de educación y equilibrio personal y social; y esto no se combate sólo con dinero público que reparte leche, abrigos y asistencia social entre los menesterosos de los barrios marginados. Porque las estructuras socioeconómicas, políticas y militares que generan el empobrecimiento, nacional e internacionalmente, siguen inamovidas.

Socialmente, a medida que ha ido creciendo el número de familias cuyas necesidades más imperiosas están cubiertas, también crece su insensibilidad social, y con ella el desprecio hacia los menesterosos (personas y familias que se sitúan debajo). En los siglos pasados, la insensibilidad acarreó un descenso muy notable de las ayudas y limosnas personalizadas, y, por tanto, el aumento de necesitados. Tras ello, un descrédito generalizado de los mejor situados hacia la pobreza, al mismo tiempo que al pobre se le identificaba y definía como a un malhechor, holgazán, vagabundo, delincuente, mendigo, «mal trabaja». Tras la prohibición de la mendicidad en el siglo XVII, las cárceles se llenaron al instante de pobres que vivían de la caridad. Los más ricos anularon sus limosnas a particulares y las dirigieron hacia los hospicios, hospitales, órdenes religiosas mendicantes, cofradías y curatos, para que ellos las repartieran cristianamente hacia los «verdaderamente necesitados» (9); la historia pone de manifiesto que la pobreza no descendió, aunque sí crecieron las propiedades eclesiásticas y el número de pordioseros que vivían al cobijo de las puertas de los monasterios.

Con el inicio del precapitalismo y el capitalismo, la pobreza se extiende más aún y la población saneada se vuelve más insensible con los pobres, ya que éstos quedan sin justificación social y económica: el afán de lucro, de adquirir bienes económicos, de ascender en la posición social, de obtener dinero y prestigio –la fama–, alcanzar poder, es ideológicamente posible para todos: sólo hace falta trabajar, trabajar sin descanso si es preciso. Aunque, por entonces, el trabajo de 12 o más horas diarias, mal remunerado y físicamente agotador, tampoco repartió riqueza. El éxodo campo-ciudad que produjo la revolución industrial modificó el paisaje físico y social de las ciudades; las familias trabajadoras emigradas a la ciudad se vieron obligadas a vivir en ambientes insalubres, desarraigadas del mundo rural en el que habían crecido; y, sobre todo al principio, esta revolución sólo produjo más empobrecimiento y miseria, más explotación humana –incluyendo a mujeres y niños–, enfermedades, accidentes laborales y muertes prematuras.

Esta insensibilidad hacia la pobreza parece que aconseja «vivir alejados de ellos». Más que la existencia de las propias chabolas preocupa que estén cerca de nuestra casa; y a los políticos, que estén en un sitio que se vean. En lugar de aceptar que la pobreza es una problemática que nos incumbe a todos de alguna manera, teniendo la obligación de combatirla, individualmente atacamos a los pobres, tildándolos de vagos, holgazanes, drogadictos, «camellos», etc. Por esta razón, en el Informe de la Comisión Independiente sobre Asuntos Humanitarios Internacionales, se dice: «la palabra ‘hambre’ implica, para quien la utiliza, la obligación de hacer algo al respecto: conseguir ayuda, censurar a los que no hacen lo suficiente, contribuir a la recogida de fondos; en suma, nos obliga a actuar en alguna dirección» (Comisión… 1985: 34).

También cabe, sin embargo, la pregunta: ¿han permanecido siempre los pobres sumisos a su situación? Ya he dicho que nadie desea ser pobre o marginado social. Ahora bien, las respuestas, violentas o pícaras, individuales o colectivas de los pobres ante su situación hay que entenderlas como una protesta desesperada a su estado de desamparo, más que como la búsqueda de una solución global al problema de la pobreza. Estas actitudes pueden englobarse en dos grupos: acciones individuales y acciones colectivas. Citaré exclusivamente algunas de las que se emplean en nuestros días en la sociedad occidental.

Individualmente la solución más clásica es el desarrollo personal de la astucia, ser un buscavidas, un pícaro. En cualquier gran ciudad se ven niños de corta edad pidiendo con sus madres –algunos incluso robados, comprados a redes que trafican con bebés–; niños de cinco o seis años vendiendo claveles, pañuelos, limpiando las lunas de los coches; ejercen la delincuencia fácil, el tirón del bolso, el robo de la radiocasete del coche. Hay rateros y estafadores, con un desarrollo de la picaresca social sin límites (Manrique 1977: 211-276): practican cualquier clase de timos; son guardacoches y «aparcacoches». Se convierten en camellos. Son utilizados en la economía sumergida; dan jornales a menor precio, etc.

También han actuado los pobres de manera colectiva: como las revueltas campesinas de los jornaleros, ya desde el siglo XIX, en Cuba, México, Brasil, China o España, con ocupaciones de fincas y latifundios. Creo, sin duda, que el estallido de violencia que tuvo lugar en Los Ángeles, los días siguientes al 29 de abril de 1992 (tras conocerse el veredicto que absolvió a cuatro policías blancos que habían dado una brutal paliza al ciudadano negro Rodney King, al detenerlo, el 3 de marzo del año anterior (10), fue mucho más que una reacción contra el llamado «caso R. King».

El veredicto (11) mostraba la inmensa desigualdad judicial que hay entre blancos y negros, consecuencia, una vez más, de las desigualdades clasistas entre unos y otros. No en vano la violencia estalló en South-Central, uno de los barrios más pobres de Los Ángeles, con un alto nivel de paro y la mayoría de sus habitantes negros. El sociólogo Joel Kotkin afirmó: «No se trató de unos disturbios raciales, fueron disturbios clasistas» (Newsweek, 11 de mayo de 1992). Así se explica que en éstos, en los saqueos, pillajes y actos vandálicos, participaran en igual medida blancos, negros e hispanos.

Una de las primeras víctimas fue R. Denney, un blanco de melena rubia, que había parado su camión en un semáforo en rojo, justo en el cruce donde estaban comenzando los motines. No pudo huir y cinco negros, de una pandilla, lo sacaron del camión y le aplastaron la cabeza con el extintor, golpeándole casi hasta la muerte. Fue rescatado por cuatro transeúntes negros y llevado al hospital. A continuación empezaron los disturbios totalmente incontrolados. Hubo 3.700 incendios que provocaron tanto humo que el mismo aeropuerto tuvo que cerrar tres días, por problemas de visibilidad; 58 muertos y 2.383 heridos. El saqueo y destrucción de miles de negocios, los edificios quemados y las propiedades destruidas superaron los mil millones de dólares en pérdidas. Disturbios similares estallaron también en San Francisco, Seattle, Atlanta, Pittsburgh, Las Vegas, pero no llegaron a semejantes niveles y fueron sofocados rápidamente, aunque en algunas zonas también se estableció el toque de queda.

La pregunta fundamental que corría era «¿qué pasó con el sueño americano»? ¿Cómo unos podían tener tanta riqueza, mientras una parte muy significativa de la población había llegado a niveles de desesperación y marginación tales que les daba igual matar a sangre fría a seres inocentes? Más que un odio racial, fue la venganza de los pobres; para sofocarla tuvieron que intervenir las tropas de la Guardia Nacional (que no lo hacían desde 27 años atrás), con vehículos de combate y ametralladoras. El mismo presidente Bush movilizó a 4.000 soldados desde las bases en el desierto de Mojave.

Meses después, el actor Edward James Olmos, de origen mexicano y criado en el barrio este de Los Ángeles, protagonista de la película American Me, dijo: «no entiendo cómo alguien puede decir que le sorprendió lo que sucedió en Los Ángeles (…) Me sorprendió que no hubiese pasado antes» (El País, 6 de junio de 1992).

4. El Sur y las relaciones Norte-Sur, Sur-Este

A lo largo de estas páginas me he referido en más de una ocasión al Tercer Mundo, como el conjunto de países de mayor nivel de pobreza absoluta y estructural; el estado más flagrante que en el mundo moderno envuelve al hombre. Dos salvedades antes de seguir adelante: una, no es posible comprender su situación desligada de sus relaciones históricas con los países desarrollados del hemisferio Norte, como potencias colonialistas, en el pasado, y en la actualidad como metrópolis neocolonialistas. El desequilibrio Norte-Sur, Oeste-Este, es el factor más crítico y preocupante para la comunidad internacional, tanto por su amplitud como porque no parecen razonables –a corto y medio plazo– reducciones significativas en estas diferencias. También porque existen, en los países subdesarrollados, una serie de razones agravantes (tendencia de crecimiento económico negativo en África subsahariana; reciente deterioro en el Este, tras sus primeros esfuerzos de reorganización; en casi todos los países una frágil estabilidad política; un ensanchamiento de espacios de referencia, etc.).

Dos, nos referimos al Tercer Mundo y al Sur, pero, en realidad, ¿pueden definirse a sí mismos? y ¿cómo hacerlo? ¿Son algo que tiene por sí mismo una existencia propia? Ambos conceptos vienen unidos por el subdesarrollo endémico que padecen: su empobrecimiento y su marginalidad; a ellos me refiero. No obstante, sin olvidar que su dispersión geográfica es extrema: países sin recursos naturales limitan con productores de petróleo o con subsuelos que encierran riquezas potenciales; unos enormemente grandes –países-continente– y otros extremadamente pequeños; unos muy militarizados y otros apenas sin ejército; también se combinan democracias con dictaduras y monarquías. Es la fragmentación y división del Sur: grandes diferencias con una marginación común. Todo esto agrava su dificultad a la hora de concretizarlo. El Sur, pues, como dice Rufin (1993: 15-17), hay que inventarlo (además de que cada Norte tiene también un sur). En este artículo entiendo por Sur: África, Asia (excepto Japón y los 4 dragones: Taiwan, Corea del Sur, Hong Kong y Singapur), América Latina y la Europa del Este (12). Aunque en la segunda parte del epígrafe, aun dentro del subdesarrollo y las desigualdades, diferenciaré los países del Este de los del hemisferio Sur.

Es mi intención analizar un instante las propiedades más destacables del Sur y las relaciones entre hemisferios.

La década de los años 80 y sobre todo 1989-91 pasará a la historia como el momento de cambio de la posguerra y la guerra fría a la aparición de un «mundo nuevo» –«viejo», al mismo tiempo–: la caída del muro de Berlín, la desintegración de los regímenes comunistas, con la URSS a la cabeza, el despertar de los nacionalismos y los sentimientos religiosos, como en la ex Yugoslavia (13), etc. Además, en este nuevo mundo veremos surgir problemas que hasta ahora estaban silenciados y soterrados por el equilibrio del terror entre las dos superpotencias. El mayor problema que la comunidad internacional tendrá que combatir será cuando reclamen justicia y solidaridad las zonas más deprimidas del mundo: el Sur.

Hasta ahora se tiene la impresión, desde Occidente, de que la única relación posible Norte-Sur (riqueza-pobreza) es de solidaridad y una relación de ayuda (en el fondo, tratando de evitar los flujos migratorios hacia el Norte, tratando de eliminar competidores en el reparto de los gastos asistenciales del estado del bienestar (cf. Gracio 1992) (14), caso de la reanudación de conversaciones sobre emigración de Cuba a Estados Unidos, tras el problema de «los balseros», en el verano de 1994) (cf. Brandt 1980). Sin embargo, habrá que dilucidar si sólo con ayudas económicas mejorará sustancialmente la situación de estos pueblos, si únicamente es un paliativo insignificante (15) o si urge su desarrollo integral.

Muchos científicos y políticos tienen fundadas esperanzas en que continúe desarrollándose a buen ritmo de aciertos la llamada revolución verde del Tercer Mundo (Étienne 1990: 57). Con ella se trata de buscar soluciones al problema más imperioso de alimentar a la población. La revolución verde se inauguró en 1950-65 en México, con resultados muy satisfactorios; se propagó a Asia en 1963-64. Se trata de adoptar innovaciones técnicas para aumentar los rendimientos tradicionales de trigo y arroz, sobre todo. En la actualidad esta revolución está prácticamente extendida a todas las zonas deprimidas: Asia, el Magreb, Oriente Medio, América Latina, África. Pero los ritmos de producción no están siendo en todos los lugares iguales, pues se precisa, según las zonas, mejorar el abono orgánico y químico, renovar a tiempo las simientes, aplicar tratamientos antiparásitos, lograr nuevas hectáreas de regadío, etc.; y las políticas de desarrollo de los mismos gobiernos son con frecuencia obstáculos para una implantación eficaz. Sin embargo, sus resultados globales aún no se pueden evaluar, pero tampoco parece que vaya a ser una solución estructural al problema del empobrecimiento en el Sur.

Igual que en los países desarrollados las diferencias entre ricos y pobres son cada vez mayores, el Tercer Mundo es cada vez más pobre. Es curiosa la contradicción que aparece en América Latina: la década de los 80 supuso el renacimiento de las democracias (excepto Cuba, Haití y Panamá, el resto de países tienen gobiernos democráticos), pero al mismo tiempo, ha habido un retroceso del desarrollo económico. Sólo en 1989, el crecimiento medio de los precios subió un 1.000%. Además, los países del Tercer Mundo arrastran un lastre muy difícil de superar: de un lado, la gran deuda externa, que en 1990 ascendía a casi 430.000 millones de dólares. Esto ha imposibilitado las inversiones y el desarrollo, la reducción de los recursos públicos, produciendo un empeoramiento de los niveles educativos, de la salud pública, de las condiciones de vivienda, del paro y el subempleo: aumento de la pobreza y miseria.

El crecimiento de estos países pasa sin duda, primero, de un lado, por una postura suya colectiva, firme y llevada hasta el final, y de otro, por el compromiso de reducir del monto de la deuda al menos el 50%, por parte de los Estados Unidos (aunque el plan Bush proponía hace unos años sólo una reducción de 12.000 millones de dólares) (Chonchol 1990: 61). Segundo, solucionar la enorme presión demográfica que sufren: la gran cuestión es alimentar a todos sus habitantes.

Referente al primer aspecto, apuntar que la deuda del Sur es, quizá, el problema económico más grave de nuestro tiempo: el sistema monetario internacional estuvo a punto de hundirse en 1982, por culpa de los préstamos al Tercer Mundo. El FMI está haciendo de mediador entre deudores y acreedores y garantiza el cobro de las deudas, pero no puede asegurar cuándo; en un plan tras otro se reconoce el carácter duradero de la deuda, y, como sabemos, la deuda ejerce un efecto deflacionista en la economía mundial (Irazábal 1993: 56-68). De momento el Banco Mundial ha determinado sólo otorgar préstamos a los países que se tenga garantía de que van a emplearse en potenciar su desarrollo (16) y que gocen de garantías sobre su devolución.

En segundo lugar, hay que comprender la relación pobreza-superpoblación. Según el Informe anual del Fondo de Naciones Unidas, en el año 1998, la Tierra tendrá unos 6.000 millones de habitantes (17) y 8.500 para el año 2050. El problema es que estas previsiones no están igualmente repartidas: Europa permanecerá estacionaria, mientras Asia duplicará, América Latina triplicará y África cuadruplicará su población. Es decir, el 95% del crecimiento mundial se produce en los países pobres y en vías de desarrollo; más del 50% vivirán en las grandes ciudades, en el año 2000. Si en muchos de estos países no hay materias primas para alimentar a tantos individuos, necesariamente un volumen de población mundial tendrá que emigrar fuera de sus lugares de nacimiento, tanto desde el campo a la ciudad como fuera del país. Esto es, con estas cifras no es descabellado pensar que las grandes migraciones están aún por llegar y cuyo final no es posible predecir cómo acabará; pues en ningún país del mundo se puede eludir el hecho de que la razón entre un territorio y la población que puede soportar no es infinita.

Queda claro que el contraste demográfico entre el Norte y el Sur es una clara oposición: los pueblos del Sur son pueblos innumerables. Normalmente en el Sur una población numerosa es sinónimo de empobrecimiento. Hay, por ello, que hacerse la pregunta de por qué no se establecen medidas de control de la natalidad. En algunos casos, como México –con la ayuda científica y técnica de los Estados Unidos–, la India –que a partir de los años cincuenta se embarcó en uno de los programas de reducción de la natalidad más extremo y costoso, con escaso éxito–, o China –cuyo control reciente está suponiendo para la población una verdadera guerra, con una planificación familiar «voluntaria» que ignora cualquier libre elección del individuo–, lo han intentado. ¿Por qué no se ha impuesto en el resto de países, que ven morir, sin remedio, a miles de conciudadanos, especialmente niños, mujeres y ancianos, malnutridos? Por qué los habitantes del Sur reaccionan de forma emocional y en contra de las campañas contraceptivas.

La pregunta que ellos se hacen es: ¿gente extraña –políticos extranjeros– conocen mejor que nosotros lo que nos conviene? A la hora de analizar los comportamientos reproductores de los campesinos del Tercer Mundo hay que entender que la clave del control demográfico se encuentra en el problema de «asegurarse la vejez»: en la mayoría de los países pobres los hijos constituyen la única riqueza y el único seguro cuando llegue la vejez: no tienen otra riqueza que su prole (18): «Desde un punto de vista paterno concreto, y considerando la utilidad que se obtiene a lo largo de la vida, se considera a los hijos por lo general como productores de diversas utilidades directas e indirectas que se pueden designar de forma conveniente como ‘utilidad derivada del consumo’ (…), como ‘utilidad derivada de la renta’ (los hijos contribuyen directamente a los ingresos de la familia con su trabajo) y como ‘utilidad derivada de la categoría social, de la seguridad y de los seguros’ (…); (seguridad, especialmente la de los ancianos; y seguros, dado que un hijo más puede generar diversas utilidades si otros hijos no logran hacerlo, principalmente debido a una mortalidad temprana)» (Stark 1993: 25).

Sin duda alguna, la natalidad comenzará a bajar cuando adquieran conciencia de que sus hijos vivirán seguro; entonces pensarán en asegurarles un buen nivel de vida. El desarrollo es el mejor contraceptivo.

He hablado del «seguro de vejez». Hay también otras razones: «cuanto más insistía el Norte en que el crecimiento demográfico era un drama, más cuenta se daba el Sur de que podía ser su arma» (Rufin 1993: 57). Es la «bomba P» de China. Etiopía y Nigeria, v. gr., han falsificado reiteradamente sus censos, para asegurar mejor su papel de líderes en la OUA. Incluso la propia rivalidad entre estados, comunidades y etnias les hace rechazar, a priori, el principio mismo de la regulación de la natalidad.

Otros elementos, como la religión, también influyen a mantener el alto nivel demográfico del Sur. En muchas ocasiones, como el fundamentalismo islámico, se oponen fuertemente a los programas de limitación de nacimientos.

El Sur ha comprendido que mantener alto el nivel de fecundidad causa pavor a Europa (19): más que su multitud, la incertidumbre sobre su número es lo que permite identificar hoy a los pueblos del Sur como bárbaros. Incertidumbre que impide conocer y predecir –desde Occidente– la evolución de esta situación. De aquí el miedo del Norte –y el combate que mantiene– a las migraciones extracomunitarias, llegadas desde el Sur: «el temor a ser invadidos por bárbaros» (20).

Por tanto, el problema del empobrecimiento y la población mundial deben ser abordados sin planteamientos egoístas. Según G. Tapinos, los diferentes factores susceptibles de amortiguar o reactivar las migraciones extracomunitarias sugieren una recuperación probable de los flujos en el inicio del siglo XXI. Los factores que condicionan el futuro de ciertas trayectorias migratorias pueden resumirse en cuatro casos posibles. Uno, posibilidad de una ruptura del sistema internacional que procurara masivos desplazamientos de población. Es un caso catastrofista, improbable, pues supondría el fracaso total de las reformas económicas del Este y del Sur, una ausencia de coordinación entre los estados, etc. Quienes preconizan esta posibilidad no quieren sino mantener el miedo a la invasión y apuestan por el cierre total de fronteras.

Dos, cierre total de fronteras (difícil de justificar y de practicar).

Tres, que Europa proponga políticas de empleo según contratos temporales (tratando de evitar la presencia masiva de extranjeros).

Cuarta posibilidad, que parece la más real: que la inmigración hacia Europa continúe, pues subsisten las razones originarias que las provocaron y que incitan a los futuros emigrantes a tomar el mismo camino que sus predecesores.

Tapinos cree que, para conciliar el aumento inevitable de las corrientes migratorias y la voluntad de mantenerlas a un nivel aceptable para los países de acogida, la solución podría encontrarse en la elaboración de una política migratoria común de los estados de la Unión Europea: «que definiría un ritmo de entradas conforme a las preferencias colectivas de los países de acogida. El éxito de tal política está vinculado a dos condiciones estrictas: Es necesario para empezar que esta política resulte del compromiso político de los ciudadanos, a través de las instituciones representativas, y que no se reduzca a una gestión administrativa de control de entradas» (Tapinos 1992: 39-40). Ninguna de estas dos condiciones, en mi opinión, están cercanas a cumplirse; menos aún en los momentos de crisis y recesión económica que padece el Norte.

Es cierto que a Occidente le preocupa la «invasión» que los sureños pueden llevar a cabo en el Norte; sin embargo, su miopía no es casual. Olvida que millones de refugiados –por tanto, inmigrantes– salen de sus países diariamente, dentro del Sur. Si en Europa se cuentan por miles, en África es por decenas de millones. No en vano, en Europa el estatuto del refugiado se concede a individuos concretos y da derecho a la entrada en un país en el que se ofrece y concede acogida y estancia definitivas; es una situación transitoria de emigración que permite escapar de un peligro y encontrar un lugar más seguro para vivir.

Nada tiene esto que ver con lo que J.-C. Rufin (1993: 68-74) llama el «estatuto tropical del refugiado». A saber, en el Sur, el concepto de refugiado no se aplica a individuos, sino a naciones enteras; por ello, la obtención del estatuto de refugiado es esencialmente haber cruzado una frontera. Tiene como característica que en él no existe un país de acogida definitiva; es, además, una situación que se prolonga indefinidamente, pero sin esperanza de regresar.

Ahora bien, en multitud de ocasiones se aplica el concepto de «no expulsión»: es el nivel cero del derecho de asilo: el emigrante no es expulsado, pero tampoco obtiene reconocimiento de refugiado (en las islas de Indonesia, Malasia, las sabanas de África y montañas de Asia viven millones de personas, testigos de esta situación; la única ayuda humanitaria que reciben, a veces, es alguna comida y ropa). No hacen nada, pero tampoco se mezclan con los autóctonos y no pueden regresar a sus países (aunque allí tampoco tendrían garantías de vivir mejor). En verdad, ciertamente se han convertido en valederos para los países de acogida, pues son éstos los que obtienen cuantiosas ayudas, desde la comunidad internacional. Estamos asistiendo a la generalización en el Tercer Mundo del modelo palestino.

Resumiendo, paulatinamente estamos asistiendo a una nueva imagen del Sur, estructurada en una oposición binaria respecto al Norte. Las terrae incognitae han traído un primer enfrentamiento: el de lo conocido (el Norte) y lo desconocido (el Sur). También la demografía señala un punto de contraste, entre los pueblos que han dejado de crecer (el Norte) y los innumerables (los del Sur). Por último, los archipiélagos de la miseria ilustran el enfrentamiento entre los sedentarios (el Norte) y los nómadas y refugiados (el Sur).
NORTE SUR
Lo conocido Lo desconocido
Estabilidad demográfica Los innumerables
Sedentarios Nómadas y refugiados
¿Cómo parece que van a evolucionar, a corto plazo, las relaciones Norte-Sur? Por si fuera poco, además, una situación inmediata debe preocupar al Sur y América Latina en particular, que vendrá a agravar su estado de pobreza. A saber, antes de que estallaran los últimos acontecimientos de la Europa del Este, existía una enorme confianza en que la Comunidad Europea ejercería un importante papel en los esfuerzos latinoamericanos para relanzar proyectos económicos claves y de envergadura. Pero ahora es muy probable que los capitales europeos (oficiales y privados) se trasladen en su futuro inmediato hacia los vecinos países del Este; Polonia y Rusia ya han ejercido contactos con la Unión Europea en este sentido. A estos países los une una historia común, proximidad geográfica y política, afinidades culturales y de lengua (Latinoamérica, Asia y Suráfrica quedan más lejos).

Parece posible que el comercio de Europa con América Latina se mantenga o mejore, pero no las inversiones y las transferencias de recursos, que es lo que más necesitan y que supondría una baza importante para su despegue económico. En los próximos años, pues, el Sur no va a recibir muchos ingresos. Las privatizaciones de empresas públicas que se están sucediendo en toda la Europa del Este van a atraer a los empresarios del Oeste. Por el contrario, el Sur irá distanciándosenos aún más.

Laidi acierta cuando asegura que en las próximas décadas la oposición no va a establecerse entre Norte-Sur (hemisferio rico-hemisferio pobre), sino entre Este-Sur (dos amplias zonas pobres, luchando por atraerse los beneplácitos de las inversiones del Oeste desarrollado). Así se expresa: «el porvenir económico del Sur se basará más en el terreno de las inversiones privadas que en el de la ayuda pública. El Este ya no será para el Sur un medio de negociación política con el Oeste, sino en el mejor de los casos, una fuente de rivalidad y una necesidad inesperada de adaptación económica» (Laidi 1990: 56).

La misma opinión pública del Norte parece que está tomando conciencia de que sus hábitos políticos y culturales han de evolucionar hacia una apertura. Especialmente hacia los países del antiguo bloque del Este; que si en otro tiempo no muy lejano se mostraban cerrados e inaccesibles, son nuevamente accesibles (en el inicio de un proceso de integración e intercambio). Buena prueba de ello son, v. gr., las empresas turísticas que ofrecen entre sus circuitos visitas a la antigua URSS, a los campos de concentración de Siberia, etc. Por el contrario, con los países del Sur se observa un repliegue dramático y hostil. Su tendencia es a la inversa: vuelve a sus divisiones y a la oscuridad –hermetismo y falta de transparencia–. En el continente africano, cada vez se están produciendo más zonas blancas en el mapa (terrae incognitae): inaccesibles, como si estuvieran aún por descubrir.

De todo lo expuesto en este apartado se desprende, a mi modo de ver, una consecuencia global: la solución seria y eficaz al gran problema social que supone la pobreza y miseria en el Tercer Mundo no se encuentra privatizando los medios de producción, abriendo fronteras económicas y dejándolo todo a la decisión partidista del mercado (controlado por varias multinacionales), pues seguirán profundizándose las brechas de las dependencias nacionales y humanas, y recreando bolsas de subdesarrollo y empobrecimiento, sino con una completa cooperación internacional (bien con relaciones bilaterales entre estados –antiguas potencias colonizadoras y ex colonias–, bien con acuerdos y marcos de trabajo regionales, v. gr., el Mediterráneo europeo con los países del norte de África); cooperación plenamente decidida a poner fin a las desigualdades humanas, aplicando planes económicos, de urgencia, a medio y a largo plazo, que permitan el desarrollo de recursos y el establecimiento de una nueva relación económica y política, que permita la independencia real de los países pobres. Es la alternativa de una política de cooperación que acelere el desarrollo económico de los países del Tercer Mundo, que alcanzaran el objetivo deseado, favoreciendo un proceso de desarrollo caracterizado por un aumento de la renta, el empleo y el bienestar; y políticamente, por la estabilidad política y la democracia. No obstante, los países europeos y Norteamérica no han tomado aún en consideración una política de este tipo, ni tampoco lo han hecho los países que serían los beneficiados de ella.

Los políticos tienen la primera palabra y la obligación de caminar en este sentido. De no ser así, seguramente serán los pueblos oprimidos quienes se decidan a actuar. Curiosamente, cualquier economista sabe que con una organización social apropiada y un uso apropiado y racional de las tecnologías, habría para dar de comer a todos los habitantes de la Tierra, aún en mayor número del que hoy la poblamos (Tortosa 1993: 41). Así lo ha demostrado D. H. Meadows (1992) en su actualización de Los límites del crecimiento; aunque esto no significa que no haya límites biológicos al número de personas que pueden habitar en el globo.

Pero para ello sería preciso corregir el modelo de desarrollo y su mala distribución. Un ejemplo basta: el 6% de la población mundial, la de los Estados Unidos, consume la cuarta parte de la energía mundial: un norteamericano gasta como dos europeos, 10 chinos, 55 indios ó 900 nepalíes. O cómo el 18% de la población mundial, los habitantes de los países industrializados, consumen el 80% de la energía mundial y generan una proporción similar del pernicioso dióxido de carbono.

Sin embargo, la esperanza de que esto cambie no es muy certera, así lo demuestran los acontecimientos. En la primera Conferencia sobre desarrollo y medio ambiente, celebrada en Estocolmo en 1972, la señora Gandhi dijo: «la peor contaminación es sin lugar a dudas la miseria». La tercera conferencia, denominada «Cumbre de la Tierra», celebrada en Río de Janeiro, en junio de 1992, lo ha dejado aún más claro: la degradación del medio ambiente es producida generalmente por la pobreza en el Sur y por la abundancia en el Norte (Irazábal 1993: 177-196).

A pesar de que el entonces presidente norteamericano G. Bush amenazó con boicotear la conferencia, si las conclusiones que salieran eran perjudiciales para los intereses de su país, la mayoría de los responsables políticos del mundo eran conscientes de que el deterioro de las condiciones de vida en nuestro planeta estaban exigiendo una solución urgente. La Declaración de Río o la llamada Carta de la Tierra enumeró los 27 principios para una buena gestión de los recursos del planeta, que giran en torno al concepto de desarrollo sostenible: el desarrollo no puede separarse de la preocupación ecológica o conservación de los recursos disponibles –más bien escasos–. Así lo define el Informe Brundtland: «aquél que satisface las necesidades del presente sin limitar el potencial para satisfacer las necesidades de las generaciones futuras». Sin embargo, en el Convenio sobre el clima que aprobó la conferencia, la Unión Europea renunció a proponer un impuesto ecológico sobre el consumo de energía y tampoco se fijó un calendario ni unas normas para reducir la contaminación atmosférica.

Más difícil de aprobar fue la Declaración sobre el bosque. El Norte no tenía inconveniente en restringir la tala de madera de los bosques (pieza esencial para la renovación del oxígeno de la atmósfera). Sin embargo, países como Brasil, Malasia o Indonesia, tienen en sus bosques una gran fuente de divisas. ¿Cómo pedirle a un país con dificultades económicas, por ejemplo Brasil, que mantenga intacto el 65% de su territorio –selva tropical– para permitir la transformación del CO2 en O2 del planeta, mientras que la Norteamérica desarrollada es responsable de la cuarta parte del CO2 producido en todo el mundo?

Extraña solución resulta ahora para el Sur que el Norte le exija mantener sus países como en especie de parques naturales intocables, presentando las selvas tropicales como patrimonio de la humanidad, lo que además frena su desarrollo y es una violación de su soberanía, cuando los países desarrollados han estado acostumbrados a explotar en beneficio propio los recursos naturales del mundo entero y tampoco ahora piensan renunciar a sus niveles de consumo y confort.

O lo que es igual, «en Río, el medio ambiente chocó con la pobreza de unos países que tienen en sus manos una parte de la solución al problema. O, mejor dicho, chocó con la gran brecha entre ricos y pobres, causante de incomprensiones y ella misma directamente amenazadora de los recursos de la Tierra» (Irazábal 1992: 185).

Notas

1. En teoría, el aspecto cuantitativo –el número de pobres– no sería difícil combatirlo: sólo con la mera provisión presupuestaria de fondos para su asistencia. Ahora bien, si hablamos de fondos a repartir, éstos también sitúan en un determinado nivel el «umbral» de la pobreza, ya que éste es, en gran medida, una determinación política («umbral de pobreza» = «fondos a repartir»).

2. Así se manifiesta J. Galtung al respecto: «Lo importante es que, si la gente pasa hambre cuando el hambre es objetivamente evitable, se comete violencia, sin importar que haya o no una relación clara sujeto-acción-objeto» (Galtung 1985: 38).

3. Esta expresión es ambivalente (y quizá ambigua). Puede referirse tanto a aquellos estratos de la población que, en los países desarrollados, se caracterizan por vivir en los niveles más bajos de la escala social –bolsas urbanas de pobreza–: perspectiva sectorial; como a las bolsas de pobreza –de extrema miseria y abandono– del mundo subdesarrollado: perspectiva ecológica (cf. Renes 1986).

4. Ver el trabajo de Janet Lowe (1992) sobre veinticinco multinacionales, «meganacionales», como ella las llama. Es muy importante conocer su papel, no sólo económico –su volumen de ventas supera en muchos casos los presupuestos generales de multitud de estados–, sino también político, ya que actúan prácticamente fuera de todo control del estado.

5. Esta marginalidad no la sitúa José M. Tortosa en los extremos, sino justo en el centro o núcleo de la sociedad, en un juego estructural similar a las cajas chinas o las muñecas rusas, una dentro de otra: «En primer lugar, ocupando el centro, el núcleo del conjunto, están los pobres que no tienen sus necesidades básicas satisfechas y que forman parte de los marginados; en la capa siguiente están los marginados, los apartados, los segregados, los desviados, en mejores circunstancias que los anteriores, pero con algunas carencias importantes en alguno de los subsistemas del sistema social a pesar de lo cual forman parte del conjunto de la sociedad; finalmente, la capa que cubre a las dos anteriores es la que solemos llamar sociedad, el conjunto de dicha sociedad» (Tortosa 1993: 30).

6. La novela picaresca da buena cuenta de ello (La lozana andaluza, Lazarillo, Guzmán, Honofre, Buscón); José Antonio Maravall (1986) ha realizado un excelente estudio en este sentido.

7. Es conocido el lamento que V. Blasco Ibáñez pone en boca de Gabriel Luna, el anarquista enfermo, protagonista de su novela La catedral: «Todo es para los privilegiados del mundo: los brazos del padre y el sexo de la hija» (Obras completas, t. I. Madrid, Aguilar, 1976: 1.056.

8. Adam Smith explicó, quizá sin pretenderlo, la suerte que esperaba en el sistema capitalista avanzado a quienes no puedan ofrecer nada a los demás: «El hombre reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes, y en vano puede esperarla sólo de su benevolencia. Lo conseguirá con mayor seguridad interesando en si favor el egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide (…) No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas» (Smith 1979: 17).

9. Momento en el que empieza a tomar cuerpo la distinción entre el pobre fingido y el pobre verdadero.

10. Fue detenido por la policía por exceso de velocidad. Según recogió el cámara aficionado, prueba que no fue suficiente para condenar a los cuatro policías, durante 81 segundos los policías lo apalearon y dieron patadas en 56 ocasiones, mientras King quedaba postrado en el suelo. Sufrió daños en el cerebro, le rompieron una pierna y varios huesos de la cara, además de contusiones en todo el cuerpo.

11. El juez de Los Ángeles trasladó el caso fuera de ese condado, donde habita una significativa población negra, y lo ubicó en el pueblo de Simi Valley, abrumadoramente blanco. Razonaba que la explosión de publicidad hacía imposible encontrar un jurado imparcial en Los Ángeles. El jurado, compuesto por 10 blancos, una asiática y una hispana, decidió que R. King era culpable de «actuar de una manera amenazante» hacia los policías que lo rodeaban y que éstos «tenían razón en tener miedo e intentar controlarlo físicamente». Curiosamente, durante el juicio no se llamó a declarar a R. King.

12. Queriendo aún más aquilatar la división podemos categorizarlos como países de renta baja (de 100 a 600 dólares per cápita: África subsahariana, Haití, Bangladesh, Pakistán, etc.) y de renta intermedia: zona inferior (entre 600 y 2.500 dólares per cápita: la mayoría de Latinoamérica, Yemen, Filipinas, Costa de Marfil y Senegal, etc.); y zona superior (entre 2.500 y 7.500 dólares per cápita: África del Sur, México, Venezuela, Argentina, Europa del Este, Grecia y Portugal) (Irazábal 1993: 34-40).

13. La caída del muro de Berlín y la desintegración del bloque soviético, hace unos años, parecía que terminaba con el enemigo (por ello dijo F. Fukuyama –con más provocación que ingenio– que advendría una democracia universal y el «fin de la historia»). No parece que así sea: la amenaza y las guerras vuelven a nuestro lado: operación militar en Panamá, los disturbios de Azerbaiyán, la invasión de Kuwait y la guerra del Golfo, los sangrientos conflictos étnicos en Ruanda, etc. Si el «enemigo» ya no es uno solo, está formado por todos a la vez: «El verdadero peligro está en la miseria, la violencia y el odio de las masas por ellas representadas» (Rufin 1993: 14). El horizonte es el mismo: el Sur.

14. Confróntese con las tesis de Klaus-Werner Schatz, director del Centro de la Economía Mundial de Kiel, quien asegura que ningún país de la Europa occidental necesita a los emigrantes (Sorman 1993: 55-57).

15. Es conocido el compromiso contraído por los países desarrollados de dedicar el 0,7% de su PIB al desarrollo del Tercer Mundo; pero sólo unos pocos lo han cumplido: España no destina más del 0,2%. Aunque en los primeros días de agosto de 1994, los españoles han recaudado para las ONGs más de mil millones de pesetas como ayuda humanitaria a Ruanda, a fin de paliar el cólera que asola a su población, gran parte refugiada en Zaire. Esto demuestra que la población del Norte –más que sus políticos– está muy sensibilizada hacia el problema del hambre; gracias, sobre todo, a la televisión; ésta se limita, sin embargo, a transmitir la «imagen importante», pero raras veces se detienen en analizar las causas y los posibles remedios al mal.

16. No en vano, los nueve bancos más grandes de Estados Unidos han prestado a Brasil, México y Argentina más dinero del que tenían, el 130% de su capital. En caso de que se produjera una suspensión de pagos, hecho bastante probable, podría hundirse todo el sistema monetario internacional. Incluso necesitan nuevos préstamos sólo para hacer frente a los intereses de los créditos anteriores; en esto encuentra el Sur un gran freno para su desarrollo. Sin embargo, el Occidente desarrollado ha sido consciente que la gran mayoría de los créditos eran otorgados a dictaduras y los regímenes más represivos –Brasil, Argentina, Indonesia, Filipinas– y empleados, bien en armamentos, bien en beneficio propio (como los dictadores Marcos y Somoza). A cambio, estos países serían de tapadera para países del hemisferio Norte o concedían sus votos en la ONU, etc. Son las conocidas «políticas de vientre», que gastan el dinero en todo excepto en generar producción e infraestructuras.

17. El crecimiento demográfico mundial se cifra en un aumento de 95 millones anuales, sin contar con los 15 millones de personas que mueren de hambre.

18. Un dicho chino reza así: «Un niño no basta; dos niños no bastan aún; tres pueden bastar, pero un cuarto es bienvenido» (Liu Yin: «El martirio demográfico chino», El País, 16 septiembre 1991).

19. El Tercer Mundo obtiene pingües beneficios de su alta natalidad. En una palabra, se aprovecha de las calamidades naturales: epidemias –como los cóleras de Perú y Ruanda–, hambrunas, el sida, grandes guerras, y de las «catástrofes útiles», como las terribles guerras étnicas. Sus gobernantes conocen muy bien que, si en sus países existe un determinado nivel de hambre y miseria, Occidente les puede exigir cuentas, pero superado ese nivel, la comunidad internacional (el Norte) les prestará ayuda. Aunque la que reciben por este concepto, las clases dirigentes no la emplean en luchar contra él.

20. El término bárbaros hay que entenderlo como aquellos que no son del Imperio de Occidente: son los que se oponen a él, los que definen «a contrario». En este caso no es sinónimo de «salvajes» (como convencionalmente suele hacerse).

Bibliografía

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Bourdieu, Habitus. Otra mirada


La función del habitus es, precisamente, restituir al agente un poder generador y unificador, mientras nos recuerda al mismo tiempo que esta capacidad de elaborar la realidad social es ella misma socialmente construida, no es la de un sujeto trascendente sino la de un cuerpo socializado, que invierte en la práctica los principios organizados socialmente elaborados y adquiridos en el curso de una experiencia social situada y fechada.
Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas.
En Fighting Scholars, Raúl Sánchez y Dale Spencer (2013) recogen una serie internacional e interdisciplinariamente rica de estudios de campo sobre las artes marciales y deportes de combate por investigadores que aprendieron y practicaron el oficio corporal que diseccionaron. Esta colección inusual en diseño y enfoque –cubriendo boxeo, kung fu, tae kwon do, jiu-jitsu brasileño, la práctica del sur de la India del kalarippayattu, la práctica vernacular africoamericana de 52 bloques de mano, aikido y muay thai- fue inspirada por Body and Soul, mi etnografía carnal sobre el boxeo profesional en el ghetto negro de Chicago (Wacquant 2004a)[1]. Está enmarcada por una reimpresión de mi ensayo sobre el “Habitus as Topic and Tool” (Wacquant 2009), el cual explica cómo, por medio de la inmersión profunda que conduce a la conversión durante un trayecto de tres años entre practicantes de la Sweet Science, despliego y extiendo el concepto de habitus de Bourdieu empírica y metodológicamente. El habitus es el principal tópico de mi investigación: Body and Soul documenta la manufactura de los “esquemas de percepción, apreciación y acción” que hacen al boxeador competente en el crisol del gimnasio. Pero lo distintivo de este proyecto es que el habitus también se vuelve un instrumento de investigación: la adquisición práctica de esos esquemas por el analista sirve como vehículo técnico para penetrar mejor su producción social y ensamblaje. El aprendizaje del sociólogo es un modelo metodológico para reflejar el aprendizaje experimentado por los sujetos empíricos de estudio; el primero es extraído cavando profundamente dentro de éste último para excavar su lógica interna y sus propiedades subterráneas; y ambos a su vez prueban la solidez del habitus como guía para estudiar la conformación de la conducta social.
Estoy satisfecho de que Body and Soul sirvió como estímulo para los estudios reunidos en Fighting Scholars ya que siempre fue mi intención hacer un caso para, y atraer a otros a, el estudio encarnado de la encarnación por ejemplo práctico –más que por protesta teórica o petición metodológica, que habría contradicho el caso. Estoy doblemente contento de que sus colaboradores han extendido el alcance y refinado los argumentos de mi libro en múltiples y nuevas direcciones, conectándolas con las perspectivas técnicas y las agendas empíricas más allá de las que perseguí en mi estudio de los orígenes sociales y el magnetismo vivido del pugilismo como profesión corporal plebeya. Fighting Scholars reúne materiales abundantes y análisis precisos de interés no sólo para los sociólogos de la práctica y de la corporeidad dentro de la provincia angosta del deporte sino también para los estudiantes en general de la disciplina, la violencia, el género, la religión, las emociones, la reflexividad, metodología del trabajo de campo y epistemología social en la medida en que interroga dentro de las artes marciales y los deportes de combate a través del aprendizaje, lleva inevitablemente a plantearse estas cuestiones[2]. Esto también demuestra la fecundidad de desplegar el habitus como objeto empírico (explanandum) y método de indagación (modus cognitionis). Extraigo del estudio carnal de los oficios corporales cinco proposiciones respaldadas por Fighting Scholars que, juntas, refuerzan y enriquecen la teoría disposicional de la acción de Bourdieu, aclarando tenazmente las confusiones sobre el habitus.
1.-El habitus está dispuesto completamente a la indagación empírica: Fighting Scholars refuta convincentemente la crítica a menudo repetida pero pocas veces elaborada de que el habitus es una “caja negra” que confunde el análisis de la conducta social, borra la historia, y congela la práctica en la reproducción eterna de la estructura. Esta queja ha sido recitada durante tres décadas (ver, para una muestra, Connell 1983: 151; Elster 1983: 106; Boudon 1998: 176; King 2000; Liechty 2002: 22; Boltanski 2003; Mouzelis 2004: 109; Harris 2007: 237; Akram 2013: 57-59) de forma rutinaria por los estudiosos que parecen no haberse dado cuenta de tres hechos obstinadamente contrarios. Primero, Bourdieu introdujo el habitus en sus etnografías juveniles mediterráneas del honor, parentesco y poder en Argelia y Bearn con el fin de dar cuenta de la disyunción cultural y la transformación social, no la congruencia cultural ni la reproducción social (Wacquant 2004b). Segundo, el habitus solo nunca genera una práctica definida: toma la conjunción de la disposición y la posición, capacidad subjetiva y posibilidad objetiva, habitus y el espacio social (o campo) para producir una conducta o expresión dada[3]. Y este encuentro entre agente hábil y mundo preñado abarca toda la gama desde feliz a tenso, liso a rugoso, fértil a fútil. Tercero y relacionado, porque son adquiridos sobre el tiempo en diversas circunstancias que pueden implicar el viaje extendido y abrupto a través del espacio social, y porque ellos encuentran un cosmos en que pueden someterse a sí mismos a un cambio veloz y extenso tanto como estén sujetos a presiones y posibilidades heterogéneas (como hizo la sociedad colonial destruida por una guerra nacionalista de liberación en la cual Bourdieu incubó su modelo de acción), las disposiciones de los agentes despliegan varios grados de integración interna. Esto es por qué Bourdieu ([1997] 2000: 160, 162) insiste que “el habitus no está necesariamente adaptado [a la situación] ni es necesariamente coherente”, puede ser “desgarrada por contradicciones y división internas”; y “puede tener sus fallos, momentos críticos de perplejidad y discordia” cuando produce prácticas imprevistas e inconformes. Todo lo cual implica que debe ser estudiado en su formación actual y sus manifestaciones existentes, y no estipuladas en su decreto analítico.
Ciertamente, lejos de ser una “deux ex machina teórica” (Di Maggio 1979; 1464) que nos mantiene encerrados en una obscuridad conceptual, el habitus es una invitación permanente a investigar la constitución social del agente. No es una pregunta por el misterio de la acción –recientemente reformulada en invocar la categoría igualmente enigmática de “agencia”- sino una cuestión, o mejor aún, un recordatorio empírico, una flecha apuntando a la necesidad metodológica de historizar el agente concreto incrustado en una situación concreta reconstituyendo el conjunto de disposiciones durables y transferibles que esculpen y dirigen sus pensamientos, sentimientos y conductas.
Existen tres formas para detectar la arquitectura del sistema estratificado que compone el habitus. El primero, sincrónico e inductivo, consiste en perfilar las conexiones entre los patrones de preferencias, expresiones, y estrategias sociales dentro y entre ámbitos de actividad con el fin de inferir su matriz común. Este es el acercamiento seguido por Bourdieu, por ejemplo, en su estudio temprano de “The Sentiment of Honor” entre los Kabyles (Bourdieu 1966) y en su indagación madura de la composición interna de la clase gobernante francesa en The State Nobility (Bourdieu [1989] 1996). El segundo, diacrónico y deductivo, consistente en mapear las trayectorias sociales de los agentes tanto como reconstituya la secuencia y sedimentación de estratos de disposiciones a través del tiempo, por el cual el caso paradigmático es la sociografía de la pequeña burguesía ofrecida enDistinction (Bourdieu [1979] 1984; 318-371). El tercero, experimental, tomada en Body and Soul y por los colaboradores de este volumen: consiste en estudiar las instituciones dedicadas y los programas pedagógicos enfocados que forjan un habitus específico sometiéndose a ellos en primera persona[4].
2.-Habitus primario y secundario. Los “fighting scholars” aclaran otra confusión común sobre el habitus: que es rígido, congelado, invariable e inmutable. Al adquirir deliberadamente disposiciones especializadas que no tenían, las disposiciones que son constitutivas de una actividad corporal y filosófica, ellos destacaron la maleabilidad del habitus, manteniendo la tardía especificación de Bourdieu sobre el concepto:
El habitus cambia constantemente en función de nuevas experiencias. Las disposiciones están sujetas a una suerte de revisión permanente, pero que no es radical, dado que opera sobre la base de premisas instituidas en el estado previo. Ellas son caracterizadas por una combinación de constancia y variación que fluctúa de acuerdo al individuo y su grado de rigidez o flexibilidad.
Esto sugiere la necesidad de volver, y elaborar, la distinción de Bourdieu entre habitus primario y secundario, introducido en su trabajo sobre educación y subyacente en sus análisis sobre el nexo de clase y gusto en La Distinction. El habitus primario es el conjunto de disposiciones adquirido en la infancia temprana, lenta e imperceptiblemente, a través de la osmosis hereditaria y la inmersión familiar; fabricado por la tácita y difusa “labor pedagógica sin precedentes”; constituye la base de nuestra personalidad social así como “la base para la constitución ulterior de cualquier otro habitus” (Bourdieu y Passeron [1970] 1977; 42-46). El habitus secundario es cualquier sistema de esquemas transferibles que ha sido insertado subsecuentemente, a través de la labor pedagógica especializada que es típicamente corta en duración, acelerada en ritmo, y explicita en organización. Esta distinción hace eco en el contraste establecido por Bourdieu entre “los dos modos de adquisición de la cultura”, la familiar y la académica, la experimental y la didáctica, el cual indeleblemente sella en la relación que se tiene con la cultura y el carácter del capital cultural, del cual el habitus es la forma encarnada (Bourdieu [1979] 1984; 65-68): el primero sella la facilidad e indiferencia que define la excelencia; el segundo soporta la marca del esfuerzo y tensión nacidos de la ascesis.
Cada agente tiene un habitus primario (genérico), el cual es trampolín y matriz para la adquisición subsecuente de una multiplicidad de habitus (específicos). En el caso de los investigadores de lucha, sus habitus marcial o deportivo son una formación terciaria basado en sus habitus primarios (género, clase, etc.) y mediado por su habitus escolares –el cual constituye un recurso motivante y un obstáculo incorporado al adquirir el dominio práctico de un oficio corporal, en la medida en que el aprendiz se inclina a una actitud reflexiva. La fundición del habitus secundario (terciario, cuaternario, quinario, etc.) está flexionada por la distancia que lo separa del sistema de disposiciones que le sirve como andamiaje para su construcción porque el primero procede de éste último. Cuanto mayor sea la distancia, mayor será la dificultad en el aprendizaje, mayores las diferencias y fricciones entre las capas sucesivas de los esquemas, y menos integrado al resultado de la formación disposicional hace probable que así sea. Podemos discernir la lógica prismática y composicional del trabajo en diferentes formas en el cual varios colaboradores de Fighting Scholars responden, dependiendo de sus intenciones de clase y académicas, a los desafíos de dominar un arte combativo y el grado que se sienten “en casa” en él mismo, en el sentido existencial de ser uno con el microcosmos social y simbólico que sujeta.
3.-Los componentes cognitivos, conativos y afectivos del habitus: Excavando en profundidad a través de los tipos de artes marciales y de lucha, los estudios de campo reunidos en el presente libro sugieren que se puede diferenciar analíticamente y documentar empíricamente tres “componentes” del habitus[5]. El primero es cognitivo: consiste en las categorías de percepción a través del cual los agentes cortan el mundo, perciben sus componentes, y le otorgan patrones y significados. Como el adagio gym de box va, no se volverá un boxeador profesional si no puede “distinguir un anzuelo de un gancho izquierdo”, es decir, sin dominar el sistema clasificatorio que separa y relaciona cosas, personas y actividades dentro de un tapiz semántico distintivo.
Pero el habitus no está constituido solamente de “estructuras cognitivas”, como el lenguaje de Bourdieu algunas veces parece implicar. Un segundo, crucial, enfoque modular para el estudio preparatorio de los oficios corporales es conativo: consiste en capacidades propioceptivas, habilidades senso-motoras y facilidades kinestésicas que son perfeccionadas en y por la acción determinada. Debido a que son impulsadas por el aprendizaje en primera persona de las competencias prácticas que constituyen el boxeo, tae kwon do, capoeira, aikido, etc., en tiempo real y en el espacio donde éstas son cultivadas, el recuento compuesto por Fighting Scholars ilumina el rol pivote del “cuerpo habitual” (Merleau-Ponty [1948] 2004) como asiento de competencias entrenadas y resorte de conductas intencionales en el mundo.
Sin embargo, para convertirse en un miembro con pleno derecho en el microcosmos dado, aún no es suficiente ser capaz de interpretar y actuar conforme a la élite; uno debe también aspirar a estar en y dentro de él; uno debe estar motivado o movido por él todo el tiempo. El tercer componente del habitus es afectivo, o hablando de formar general, catéticas (en el idioma de Talcott Parsons) o libidinal (en el vocabulario de Sigmund Freud). Eso implica investir las energías de vida dentro de los objetos, proyectos, y agentes que pueblan el mundo bajo consideración. Dicho de otra manera, hacer un pugilista adepto (pianista, político o profesor) implica adquirir en la práctica los constructos cognitivos distintivos y los movimientos hábiles así como despliega el apetito propio hacia los envites del juego social correspondiente[6]. Documentando esta dimensión ávida de la formación del habitus, Fighting Scholars enfatiza el hecho inevitable, resaltado por Marx ([1927] 1988) en su Economic and Philosophic Manuscrit of 1844 pero escolarmente reprimida por las ciencias sociales desde entonces, de que el agente social encarnado es un animal sufriente y deseoso.
4.-La carnalidad no es un problema sino un recurso para la indagación sociológica: Esta proposición aplica al analista social que entabla en su investigación sociológica categorías, herramientas y deseos –en breve, su habitus sociológico como sistema secundario (específico) de disposiciones montado en su habitus primario (genérico). Como cada ser humano, él es un animal sentiente y deseoso quien conoce el mundo por el cuerpo en la práctica, cuya práctica es abarcada y no solo limitada por el despliegue discursivo deliberado de instrumentos de objetivación en concordancia con las normas de su disciplina. Esto significa que el sociólogo puede profundizar y ampliar su comprensión antropológica atendiendo a su entendimiento carnal y a su comprehensión sensible, y discerniendo a través de sus filtros analíticos, en vez de ignorarlos y negando su fecundidad. Todavía mejor, el sociólogo puede usar la inmersión iniciática y la implicación práctica en el mundo a estudiar, en conjunción con las herramientas clásicas del método científico social, convirtiendo su organismo inteligente en un vehículo veloz para el análisis y la detección social.
Esto es lo que los “fighting scholars” consiguen a medida que avanzan sobre la adquisición y la disección del dominio práctico que los peleadores obtienen de su arte con el fin de transformarse y albergar las potencialidades que enarbolan. Lo hacen en un movimiento en espiral y de autopropulsión: adquiriendo al diseccionar, diseccionando al adquirir, y así sucesivamente. En el proceso, ellos demuestran en la acción, y no sólo en el papel, la viabilidad metodológica, la fecundidad teórica, y la productividad empírica de la sociología carnal como modo distintivo de indagación. Brevemente, esta aproximación toma en serio el hecho vergonzoso de que los agentes sociales son móviles, sensuales y criaturas sufrientes de carne, sangre, nervios y tendones condenados a la muerte, quienes lo saben y hacen su mundo a través de y con sus “cuerpos conscientes” (Scheper-Hughes and Lock 1987) habilidosos y expuestos. Insisten que la proposición aplica tanto al sociólogo como a las personas que estudian, sean ellos peleadores, operadores de torno, profesores y abogados.
La sociología carnal está basada en una apuesta (o reto): que podemos deslizar la carnalidad desde un problema hasta ser un recurso para la producción de conocimiento sociológico. Esto responde a que renunciáramos al paradigma dualista de la corporalización, canonizada por Descartes en el inicio de la revolución racionalista[7] y filtrada a través de múltiples líneas que impregna la gran mayoría de los cabos del pensamiento social, desde el utilitarismo y el estructuralismo a la teoría crítica y la hermenéutica, quienes comparten “el dogma del fantasma en la máquina” (Ryle 1949). Haciendo a Bourdieu sobre Bourdieu, proponen que nosotros usemos el habitus como un sendero metodológico, atravesando la técnica del aprendizaje, husmeando dentro del moldeamiento y funcionamiento del habitus como resorte de la acción social. La intención aquí es mostrar una sociología desde el cuerpo que hace justicia al lado activo de la corporalización y captura los organismos sensuales y versados, no solo como socialmente construido sino como socialmente constructor. Esto no es un llamado a arrojarnos a nosotros mismos dentro del abismo de la subjetividad (como hace el género escurridizo de la “auto-etnografía”) sino, por el contrario, una demanda que objetivemos profundamente al reconocer que el conocimiento y la competencia corporales son componentes productivos de la realidad objetiva. Para la sociología carnal, se obtiene una comprensión visceral de la fuerza viva del mundo social sin ser una distracción, o un rechazo, de la agenda Durkheimiana de la razón sociológica, sino un medio indispensable para su realización (Wacquant 2009; 121-122).
5.-Todos somos practicantes de las artes marciales. Llegamos ahora a la más crítica y aun la más espinosa de todas las preguntas: ¿algo de esta materia se encuentra más allá de las artes marciales y los deportes de combate, rico simbólicamente pero en actividades sociales marginales después de todo? ¿Más allá del perímetro restrictivo de los pasatiempos atléticos o los oficios artísticos, incluyendo entre ellos no solo la música, teatro y danza, sino también la predicación y la política? El mayor desafío que los “fighting scholars” dejan sin afrontar en este libro es la de extender las enseñanzas de sus investigaciones carnales de oficios corporales a la práctica en general. ¿Ella es una extensión justificable, y de ser así, es posible? El título de este ensayo trata de indicar que es posible y justificable, incluso necesario si vamos a presentar cuentas de todo el color de la vida social que refleje el “sabor y dolor de la acción” en vez de borrarlos como la ciencia convencional hace rutinariamente (Wacquant 2004a; vi-xii): los sociólogos y los antropólogos trabajan duro en aprender un arte corporal agonístico con la intención de revelar que en su trabajo interno son seres sociales, plurales, comprometidos colectivamente (homines) en actividades corporalizadas montadas dentro de círculos de promesas compartidas que realizan pero en instancias extremas (in extremis) de lo que cada agente social es y hace tanto como se mueve en el mundo.
Yo pongo sobre la mesa esta proposición porque me impulsó estudiar a los boxeadores en primer plano; yo no estaba motivado a esforzarme durante tres años en un gimnasio de boxeo sólo para sondear los rasgos idiosincráticos del Arte Masculino. Aparte del placer puro de estar envuelto en un universo apasionante, sensual y moral, labré delante mi jornada entre boxeadores porque sostuve –y sigo sosteniendo- que el ring ofrece un entorno experimental especialmente propicio para mostrar cómo es fabricada la competencia social y la membresía otorgada (Wacquant 2005). Soy muy consciente de la objeción de que las prácticas varían en su cualidad física, o en su dependencia a la razón discursiva, tal que un boxeador profesional puede aparentar diferir radicalmente de lo que cuenta, por ejemplo, un profesor de filosofía. Esta objeción, fue planteada fuertemente y bastante intimidante nada más y nada menos que por John Searle después de que presenté las implicaciones teoréticas de Body and Soul en su Taller de Ontología Social en Berkeley en Abril de 2010. Mientras Searle argumenta que cualquier noción como el habitus, el cual llama “el fondo” es necesaria para dar cuenta de la acción social[8], considera que existe una “diferencia dramática” (sus palabras) entre un oficio atlético e intelectual, uno que presta conocimiento transferido obtenido sobre uno al otro es muy riesgoso, si no inválido. Él quiere advertir del estudio de “casos intermedios”, tal como el del soldado (en su respuesta a mi argumento, él se basó en las experiencias de su hijo como oficial de tanque en un batallón del ejército de Estados Unidos situado en Alemania)[9].
No estoy convencido, tomo la diferencia entre pugilistas y filósofos siendo de grado y no de clase. La situación existencial del agente promedio, genérico no es ontológicamente diferente del peleador y del “fighting scholar”: como ellos, él es un ser sensible de carne y sangre, atado a un punto particular en el espacio físico y sujetado a un momento dado del tiempo por virtud de su encarnación en un organismo frágil. Este organismo mortal, poroso se expone al mundo y de esta manera al riesgo del sufrimiento (tanto emocional como físico) y al daño (tanto simbólico como material); pero también le impulsa hacia el escenario de la vida social, donde envuelve en la práctica el saber-hacer visceral y las habilidades prediscursivas que forman la base sólida de la competencia social. Aunque la sociología carnal es particularmente apta para estudiar extremos sociales, sus principios y técnicas se aplican en todas las instituciones sociales, la carnalidad no es un dominio específico de prácticas sino un componente fundamental de la condición humana y así un ingrediente necesario de toda acción[10]. Por esta razón, y hasta dicha estrategia metodológica es prácticamente invalidada. Por ello, insto a los analistas sociales a investigar a partir del supuesto de que, al ritmo de Searle, todos somos practicantes de artes marciales de un modo u otro.
FUENTE: Wacquant Loïc. “Homines in Extremis. What Fighting Scholar teach us about Habitus” en Raúl Sanchez and Dale Spencer (eds.), Fighting Scholars: Carnal Ethnographies of Martial Arts and Combat Sports, London and New York, Anthem Press, 2013. Disponible en línea:
Traducción: Luis Antonio Guerrero Cantera.
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[1] En otro sitio, caracterizo esta aproximación así: “una sociología carnal que busca ubicarse a sí misma, no fuera o sobre la práctica sino en su ‘punto de producción’ requiere que nos introduzcamos lo más profundo y por el mayor tiempo posible dentro del cosmos bajo examinación; que nos sometamos a su temporalidad y a sus contingencias específicas; que adquiramos las disposiciones interiorizadas que demanda y nutre para que podamos comprenderlo por medio del entendimiento preconstituido que define la relación nativa con ese mundo –no como un mundo entre muchos sino como un ‘hogar’” (Wacquant 2005; 466).
[2] La prueba es que el mismo listado de temas es derribado, frontal o transversalmente, por la colección más discursivista de Farrer y Whalen-Bridge (2012) en Martial Arts as Embodied Knowledge y por los artículos reunidos en el número temático de Actes de la Recherche en Sciences Sociales sobre “Prácticas Marciales y Deportes de Combate” (no. 179, Septiembre 2009), sobre la comercialización de la lucha en jaula, la adaptación del vale tudo en Bolivia, la codificación de los deportes de duelo a través de Asia, los efectos de género de la entrada de las mujeres en el box, y los usos sociales de la pencak silat en el ejército indonesio.
[3] “Las disposiciones no dirigen en una manera determinada a una acción determinada: ellos revelan y se acompañan solo en circunstancias apropiadas y en relación a una situación”. Ellas pueden “permanecer siempre en el estado de virtualidades” o “manifestarse mediante prácticas diferentes, incluso opuestas, dependiendo de la situación”. Pero el “principio de la acción” reside “no en un sujeto… ni un ‘entorno’” sino “en la complicidad ontológica entre dos estados de lo social, la historia hecha cuerpo y la historia hecha cosa” (Bourdieu [1997] 2000; 149).
[4] Ver Desmond (2007) sobre los bomberos salvajes y Mears (2012) sobre modelos de pasarela, para dos estudios metodológicamente germanos de la producción de las formas de estereotipos de capital corporal masculino y femenino respectivamente (específicamente, destreza física y exhibición sexuada). Dos variantes más lejos de la aproximación observacional son los estudios de las pedagogías formadoras de habitus en acción a través de entrevistas próximas, como en el recuento de Herzfeld (2003) de los artesanos de la pequeña ciudad en Creta, y a través de documentación de archivo, como Charles Suaud (1978) hace en su reconstitución de la producción del habitus sacerdotal en le Britania rural.
[5] Me arrepiento de haber dejado implícita esta distinción en Body and Soul, como hice con los argumentos más teóricos, de acuerdo con un diseño de estilo orientado a transmitir la aisthesis del pugilismo. Clarificarlo podría haber reforzado la tesis que el deseo pugilístico interviene como una mediación crucial entre las estructuras de la marginalidad de clase, subordinación racial y el orgullo masculino y las prácticas existentes de los boxeadores dentro y fuera del ring.
[6] En Pascalian Meditations, Bourdieu ([1997] 2000; 164) propone que la producción de disposiciones requiere un campo particular (en el sentido de champ) implica un “trabajo de socialización específica [el cual] tiende a fomentar la transformación de la libido original, esto es, los afectos socializados constituidos en la esfera doméstica”, a través de “la transferencia de esta libido sobre los agentes e instituciones pertenecientes a este campo”. En su crítica ácida al proyecto de Sartre de su inconsciente intelectual sobre su famosa anécdota fenomenológica sobre el mesero del café, Bourdieu ([1977] 2000; 153-155) reitera que uno “entra dentro de la persona del mesero no como un actor jugando un papel sino, más bien, como un niño identificándose con su padre. “El sugiere que la conversión del libido genérico (narcisista, sexual) dentro de la libinidad específica opera vía la redirección del deseo hacia, y la búsqueda de reconocimiento por persona catéticas, más allá del círculo familiar.
[7] El dualismo cartesiano se presenta a sí mismo como el corolario inescapable de la aplicación del racionalismo en la investigación social. Pero esta reclamación es refutada por la emergencia, fuera del mismo movimiento intelectual ocurrido en el siglo XVII, del monismo de Spinoza y el pluralismo de Leibniz (Phemister 2006). Ciertamente, tanto Spinoza como Leibniz son, junto con Ernst Cassirer las principales fuentes epistemológicas, antropológicas y filosóficas de Bourdieu (más, me atrevería a afirmar, que Pascal, a pesar de la propia afiliación confesa de Bourdieu).
[8] “La tesis del Fondo es simple: el fenómeno intencional, tal como son los significados, entendimientos, interpretaciones, creencias, deseos y experiencias sólo funcionan dentro de un conjunto de capacidades Profundas que no son en sí mismas intencionales” (Searle 1992; 175). Unas páginas después Searle (1992; 177) indica que el Fondo es “relativamente cercano” al habitus de Bourdieu.
[9] Esto señala una diferencia profunda en la antropología filosófica: para Searle (2009), los humanos son, primero y ante todo, “animales parlantes” y el lenguaje es el gran creador de las instituciones sociales y el pegamento de las civilizaciones humanas a través de la historia. Yo veo a los humanos como criaturas viscerales impelidos por la socialización a manejar y desear por el cual el lenguaje provee un medio de segundo orden en la construcción social.
[10] Los académicos viven bajo la ilusión conformista de que “lo físico” es una propiedad de una clase restringida de prácticas que no les conciernen porque la especificidad de lacorporalización escolar reside en la escisión radical del propio cuerpo desde el primer plano fenomenológico; la condición escolástica como retirada desde la urgencia práctica intensifica la experiencia modal de la “corporalidad ausente” (Leder 1990). Pero el más “mental” de los actores, tal como el matemático o el filósofo, son seres encarnados, y pensándose a sí mismo en una actividad corporal profunda, como el movimiento de la cognición corporalizada que se está mostrando ahora dentro de las ciencias cognitivas (Shapiro 2011).